心及其類型
「認知」、「覺知」與「明知」這三者為同義詞它們是處理心的問題當中範圍最廣的術語。任何心或心所均是認知、均是覺知、均是明知。這些術語均應以一種“主動的意義＂來瞭解，因為心是瞬間的認知、是主動的認識者。佛教當中不認為心只是一個總的資訊貯存者，或者只是由大腦的機制所生，而是個別的認知剎那，而由這些個別的認知剎那所形成的相續之流，就構成了我們的認識概念。我們可以從許多不同的方式來區分認知，而最主要的分類方式是分為七項：
七項分類
1. 現前知
2. 比度知
3. 再決知
4. 伺意知
5. 顯而未定知
6. 猶豫知
7. 顛倒知
1. 現前知
「現前知」（direct perceiver ）根據定義，是「已離分別且不錯亂的認知」。
「已離分別」意味著這樣的認知，直接牽涉其對境而無需利用一個內在的意像。這點可以透過「看見瓶」和「想著瓶」這兩者之間的差異來說明，因為前者是透過一個直接認識瓶的「根知」而產生，後者則是透過一個有分別的「意知」而產生。在第一個情況中，認知的產生有賴於接觸一個實際的瓶，然而在第二個情況中，心僅僅牽涉到瓶的內在意像。
「不錯亂」意味著認知當中的顯現，沒有任何錯亂的成分。關於這點，就像底下將解釋的，分別知必然是錯亂的；因此，光是「不錯亂」這個限定，就足以把它們（分別知）從現前知的範疇中剔除。定義當中的「已離分別」雖然有點多餘，但特別提及它，則是為了排除非佛教的勝論派認為有「分別的根知」這點。「不錯亂」這個術語，也從現前知的種類中剔除了那些例如由於眼睛的缺陷、疾病等「表層錯亂因」所造成的「錯亂無分別知」。這些均已離分別，但並沒有免於錯亂。一個例子是，對於坐在船中的人的眼識而言，岸邊的樹木看起來似乎在移動。這個人的眼識是無分別，因為它直接涉及那些樹木，但卻對於它們產生錯亂，亦即它們看起來似乎在動，但實際上卻沒有；因此，這樣的認知就不是一個現前知。
現前知有四種類型：根現前知、 意現前知、自證現前知、瑜伽現前知 。
「根現前知」
「根現前知」（sense direct perceiver ）又分五種類型：「見色的根現前知」、「聽聲的根現前知」、「聞氣的根現前知」、「嚐味的根現前知」、「碰觸的根現前知」。 它們的產生有賴於具備三個要件: 所緣緣 、不共增上緣、 等無間緣 以眼識為例，它的所緣緣是它所認識到的「色」，它的不共增上緣是「眼根」，它（眼根）是賦予它（眼識）能力的一種「清淨的內在物質」，意思是說它（眼根）能讓它（眼識）瞭解形色而非聲音、味道等。它的等無間緣則是發生在它之前那一剎那的認知，並使它（眼識）成為一個能經驗者。除了毘婆沙宗之外，在所有佛教的學說體系中，因和果必須是按前後序列的方式發生，也就是說它們（因和果）不可以是同時的。因此，由於被認知所緣取的對境是它（認知）的其中一個因，所以它（對境）必定出現在認知之前，因此認知被規定為「瞭解存在於它（認知）的前一剎那現象（對境）者」。不僅如此，雖然認知是剎那—亦即剎那剎那變化—的現象，但是一剎那的認知對於一個凡夫來說過於短暫而無法注意到。更確切地說，我們所經驗到的根識，是諸多剎那之認知的相續之流，而它所瞭解的對境也是剎那剎那壞滅之諸多剎那的相續之流。 因為根現前知既不會對它們的對境命名，也不會思考它們（對境）。無分別知在本質上只是經驗（對境）。所有關於根現前知所觀察之對境的推論思考，均是由該根現前知所引生的隨後諸剎那的分別知所完成。在佛教傳統中，這點使得根現前知被貼上「愚笨」（stupid ）的標籤，並且導致西方的佛教詮釋者普遍認為根知僅僅是被動的“傳遞者＂（transmitter ），只是負責把訊號從根（感官能力）傳遞到分別知而已。實際上並非如此，因為根知的確“知道＂（know ）、的確“瞭解＂它們的對境。不僅如此，根知也能夠被訓練，例如眼識不僅可以瞭解它所見的人是一個男子，還能知道這個人是某人的父親。這並不是說，眼識對這個人貼上標籤—「這是我爸爸。」但它的確認識這個人，而這個認識會引生隨後的分別知—它真的會把此人命名為「爸爸」—而沒有任何映像介入。根知也能夠知道它們的對境有發揮功用的能力；因此，眼識本身能夠瞭解火具有烹煮與燃燒的能力。
「意現前知」
現前知的第二個分類— 意現前知（mental direct perceiver）—有兩類。格魯派主張在瞭解對境之根現前知的相續結束時，會有一剎那的意現前知產生；然後這個現前知依次引生瞭解該對境的分別知，並命名該對境等等。在根現前知結束之後的那一剎那，就是「第一種形式的意現前知」。它的時間過於短暫，因此一般人（凡夫）無法覺察，但是那些透過大量修習而已經發展現觀無我的能力、處於深層觀修訓練的聖者則能觀察到（第一種形式的意現前知）。「第二種形式的意現前知」包含各種形式的「神通」，例如「他心通」、「宿命通」（能夠回憶某人前世的神通）、「天眼通」及「天耳通」（能夠知道根知所無法瞭解的遠距或細微的形色與聲音的神通）等等。
「自證現前知」
三類的現前知是「自證現前知」（self-knower ）。安立這類現前知的存在與否，可以作為分辨學派宗義的主要基礎；在佛教四個宗義體系—毘婆沙宗、經部宗、唯識宗及中觀宗—當中，經部宗、唯識宗及瑜伽行中觀自續派認為有自證現前知，然而毘婆沙宗、經部行中觀自續派及中觀應成派則否認它的存在。對於承認有自證現前知的學派而言，它的功能主要在於使我們能記憶認知。支持它的人說：「假如沒有一個認知（自證現前知）去觀察另一個瞭解對境的認知，那麼我們將沒有辦法知道我們已經瞭解該事物。」不承認自證現前知的那些學說體系則否定它們在記憶我們的認知上的必要性，並且說：「安立它們會導致，前前的自證現前知需要後後的自證現前知來瞭解等等沒完沒了的過失。」 自證現前知的功能只是在讓我們能夠記憶先前的認知，它並不像它的名稱所顯示的一般，扮演「反省」或「自覺」的積極主動的角色；能發揮這種功能的是能夠跟隨心王、叫做「正知」的心所。因此，自證現前知並不是我們在修心過程中所要尋求發展的部分。因為它們在所有層次的心智發展中均發揮同樣的（記憶先前認知的）功能。
「瑜伽現前知」
第四而且是最後一類現前知，是「瑜伽現前知」（yogic direct perceiver ）。不像神通可以發生在任何人類—佛教徒或非佛教徒—的心續當中、而且不需要深層的心智訓練，瑜伽現前知只會在聖者們的心續中產生，也就是那些在五道— 資糧道、加行道、見道、修道及無學道—當中已經證得見道位或以上者。然而，五根現前知的不共增上緣是它們各自的根（感官能力），例如眼根、耳根、鼻根等等，而瑜伽現前知的不共增上緣則是「止觀雙運的三昧」。因此，儘管同樣都是身為關於對境之不錯亂、無分別的認知，但瑜伽現前知是非常不同於一般根現前知的認知層次。瑜伽現前知的發展，是禪修訓練的主要目標。雖然我們毋須努力便有能力透過眼知或耳知現前瞭解像形色與聲音等事物，但卻沒有能力現前瞭解例如細微無常與無我等深層現象。因此，最初必須透過分別的方式瞭解這些現象，也就是說，要透過意像來瞭解而非現前瞭解。然後，透過不斷反覆熟悉這個已經瞭解的對境，是有可能發展愈來愈清晰的瞭解，直到最終超越對於意像的需求，而現前瞭解對境。這樣的瑜伽現前知具有極大的力量，能夠對治把我們束縛在輪迴當中的顛倒觀念。因此，現前知包含了「一般的認知」與「高度發展的認知」兩類。
2. 比度知
「比度知」（inferential cognizer ）是一種分別知，它瞭解或不容置疑地到達最初無法被現前知所瞭解的認識對象。因為必須推論過程達到頂點時，比度知才會產生，因此據說要依賴一個「正因」作為基礎才能產生。關於這點的意義，可以用一個世間的例子來說明；假如一個人往窗外看到從鄰居的房子冒出滾滾濃烟，那他將會立即推論出房子內有火。產生這個比度知所依賴的基礎或正因，就是烟的存在。由於「有果—例如這個例子當中的烟—就會有其前的因—火—這兩者（果和因）之間這種不變的關係」的這個事實，我們可以正確推知火是存在的。這樣的認識不是現前知，因為我們並沒有親眼看見火；但是它依然是有效、讓人信賴的認知。
因為比度知不容置疑地瞭解其認識對境，因此它就像現前知一般，是讓人信賴的一種認知形式。然而，這兩者還是有區別的，現前知直接且不錯亂地接觸其對境，而比度知因為本身屬於分別知，因此必須透過意像作為媒介才能到達其對境。這個意像稱為「義總」，它雖然不是真正的對境，但在分別心中卻呈現為彷彿它是真正的對境一般，就這點來說，分別知對於顯現其中的對境感到錯亂。但是這個錯亂成分並不妨礙該認知正確瞭解被義總取代的對境，因此它（比度知）是一個正確而且不容置疑的認知。
所有的分別知均對於呈現其中的對境（顯現境）— 義總—感到錯亂，因此所有分別知均被稱為「錯亂知」，然而只有某些分別知對於它們所要瞭解的真正對境—分別知真正所要趨入的對境（即趨入境）—感到錯亂。對於「所要到達的對境」（即趨入境）沒有感到錯亂的分別知，是錯亂知，但不是顛倒知；而那些不僅對於義總感到錯亂，甚至連對於所要達到的對境也感到錯亂的分別知，則不僅是錯亂知，也是顛倒知。根據定義來說，比度知並“不會＂對其所要瞭解的對境感到錯亂，「不容置疑」的意思是它們的瞭解是穩固的；這點給予它們力量及有效性。
......
7. 顛倒知
「顛倒知」（wrong consciousness ）是指「那些對於它們所要趨入的對境或真正所要瞭解的對境感到錯亂的認知」。因為如此，所以我們可以把它們（顛倒知）從「錯亂知」（mistaken consciousness ）當中區分出來，就像先前在比度知的脈絡中所描述的一般，它們（比度知）對於顯現境感到錯亂〔，但對於它們所要趨入的對境或真正所要瞭解的對境並沒有感到錯亂〕。例如，分別知雖然對於顯現其中的對境意像錯認為真正的對境，但是它們依然能夠正確瞭解其對境。而顛倒知的情況則不是如此，它們無法瞭解其對境，而且對於那些對境完全感到錯亂。
顛倒知分為兩種類型：（1）無分別與（2）分別。
「無分別顛倒知」（non-conceptual wrong consciousness ）就像：把白雪覆蓋的山看成藍色的眼識、由於黃疸病而把任何事物看成黃色的眼識、看見兩個月亮的眼識等。因為在無分別知當中所顯現的正是所要瞭解或所要趨入的對境，因此這樣的認知如果對於其「顯現境」感到錯亂，則必然也會對於其「趨入境」感到錯亂，因此無分別顛倒知同時會對於這兩種對境感到錯亂。
「分別顛倒知」（conceptual wrong consciousness ）就像：執著「沒有前後世」的心、執著「實質有之我」的心。因為是有分別，因此這些心必然會對於它們的「顯現境」—錯亂地顯現為所要瞭解之真正對境的影像—感到錯亂。不僅如此，它們還會對於所要趨入的對境感到錯亂，亦即在「執著『前後世不存在』的見解」的例子當中，把確實存在者（即前後世）認為不存在，而在「我見」的情況中，卻把實際上不存在者（即實質有之我）認為存在。
這些分別顛倒知為佛教的禪定修行提供了一個「存在的理由」（the raison d’être ），因為佛教安立生、老、病、死的無盡循環—有情於其中毫無自主地流轉並受到無限的痛苦—的「根本原因」（the root cause ）或「基本的前行發動者」（the basic motivating antecedent ）正是顛倒知，也就是顛倒執著一個根本不存在的我。把我們從痛苦當中解脫出來、讓我們從輪迴當中證得解脫的方法，便是去辨認它（痛苦及輪迴）的根本即 對於我的這種顛倒執著，然後從事於對治它的方法。格魯派這個傳統所認同的方法就是「論理」，而當一個人透過它（論理）的運用來發展正確的瞭解時，他可以採用「認知的七項分類」作為他將會經歷的階段的實例。
一個人以顛倒見解—認為有一個實質有之我的觀念—為始，只要仍然強烈抱持這種觀念，它就是「顛倒知」。然後，透過聽聞「無我」（selflessness ）的教法，他或許會開始懷疑實際上是否有這樣的我。這個時候，這個人已經產生了猶豫知；最初此人的傾向或許仍然會認為多半可能有「我」，這個將會是「非傾向於事實的猶豫知」。透過反覆的思考，這個人將會經歷「等分猶豫知」的階段，在這個時候懷疑是否有一個實質有之我，但無論是哪一個都無法獲致結論，然後最終將會開發「傾向於事實的猶豫知」，這時此人會覺得大概沒有我，但是仍然無法確定。
發展無我正見的下一個步驟，就是產生一個「伺意知」，亦即明確認定沒有實質有之我的認知。這個時候，此人擁有了正確的見解。然而，此人尚未瞭解無我，即使口頭傳承把最初產生的、關於無我的伺意知描述為一種強而有力的經驗。現在必須透過論理，一再地觀修無我，尋求發展一種不受動搖的確定。
「比度知」是一個特定論理過程的最終結果。我們可以成立：假如有一個實質有之我，則它將必須以有限存在方式的其中一種存在，而假如它完全不以這些方式當中的任何一種存在，那它就不存在；透過理性的觀察，我們成立它不以任何那些方式存在，因此獲得它不存在的這個結論。為了讓這個結論具有理性確信的力量，我們必須一再重複經歷這個觀察的各個步驟，以便我們習慣於它並徹底確信它（無我）。貫穿這整個重複練習過程的認知，就是伺意知；而當這個認知被引導至不可動搖的確信時，則此人就產生了比度知。
隨著比度知的產生，我們可以說此人已經瞭解無我了，而且對於它擁有不容置疑的認識。然而這還不是過程的終點，因為在這個時候，此人的瞭解仍然是有分別的，仍然只能藉由意像達到無我。距離此人開發證悟的這個目標還很遠，其目標最終是要把它（比度知）帶到現前知的那個層次上，這時候所有關於意像的需求均會消失，而且此人的第六意知能夠直接接觸其對境；像這樣瞭解無我的現前知才是一個真正對治（煩惱現行及其種子的認知），透過持續的開發，能夠永遠去除我執連同這個顛倒觀念帶來的所有其他顛倒見解與煩惱，進而讓解脫輪迴成為可能。
比度知轉變為現前知的方法，就是重複熟悉觀修的對境。比度知的產生，最初有賴於正因。那個瞭解（比度知）的隨後剎那則是「再決知」，它（再決知）已不再需要直接依賴論理了。在瞭解無我的力量尚存之時，透過一再地把無我帶入心中，（無我）呈現的清晰程度會逐漸加強，直到最終對境的影像消失，而完全被對境本身清晰呈現所取代為止。當這個情況發生時，此人已經產生關於某人之觀修對境的「現前知」了。這個初次瞭解無我的現前知，能夠完全並且徹底去除部分的我執，但並不能擺脫所有層次的那個執著。因為我執是輪迴的根本—從無始以來，把無數有情束縛於痛苦深淵的，就是這個見解—因此，它根深柢固且力量強大。最初的現前知只能斷除「層次最粗顯的我執」，亦即基於錯誤推論等等而生的那些執著。然後，行者必須持續開發無我的證悟，培養其現前知的力量；隨著現前知的力量逐漸加強，便能斷除「層次愈來愈細微的我執」，直到最終完全去除為止。
***礙於版面,没有顯示注解內容***
「認知」、「覺知」與「明知」這三者為同義詞它們是處理心的問題當中範圍最廣的術語。任何心或心所均是認知、均是覺知、均是明知。這些術語均應以一種“主動的意義＂來瞭解，因為心是瞬間的認知、是主動的認識者。佛教當中不認為心只是一個總的資訊貯存者，或者只是由大腦的機制所生，而是個別的認知剎那，而由這些個別的認知剎那所形成的相續之流，就構成了我們的認識概念。我們可以從許多不同的方式來區分認知，而最主要的分類方式是分為七項：
七項分類
1. 現前知
2. 比度知
3. 再決知
4. 伺意知
5. 顯而未定知
6. 猶豫知
7. 顛倒知
1. 現前知
「現前知」（direct perceiver ）根據定義，是「已離分別且不錯亂的認知」。
「已離分別」意味著這樣的認知，直接牽涉其對境而無需利用一個內在的意像。這點可以透過「看見瓶」和「想著瓶」這兩者之間的差異來說明，因為前者是透過一個直接認識瓶的「根知」而產生，後者則是透過一個有分別的「意知」而產生。在第一個情況中，認知的產生有賴於接觸一個實際的瓶，然而在第二個情況中，心僅僅牽涉到瓶的內在意像。
「不錯亂」意味著認知當中的顯現，沒有任何錯亂的成分。關於這點，就像底下將解釋的，分別知必然是錯亂的；因此，光是「不錯亂」這個限定，就足以把它們（分別知）從現前知的範疇中剔除。定義當中的「已離分別」雖然有點多餘，但特別提及它，則是為了排除非佛教的勝論派認為有「分別的根知」這點。「不錯亂」這個術語，也從現前知的種類中剔除了那些例如由於眼睛的缺陷、疾病等「表層錯亂因」所造成的「錯亂無分別知」。這些均已離分別，但並沒有免於錯亂。一個例子是，對於坐在船中的人的眼識而言，岸邊的樹木看起來似乎在移動。這個人的眼識是無分別，因為它直接涉及那些樹木，但卻對於它們產生錯亂，亦即它們看起來似乎在動，但實際上卻沒有；因此，這樣的認知就不是一個現前知。
現前知有四種類型：根現前知、 意現前知、自證現前知、瑜伽現前知 。
「根現前知」
「根現前知」（sense direct perceiver ）又分五種類型：「見色的根現前知」、「聽聲的根現前知」、「聞氣的根現前知」、「嚐味的根現前知」、「碰觸的根現前知」。 它們的產生有賴於具備三個要件: 所緣緣 、不共增上緣、 等無間緣 以眼識為例，它的所緣緣是它所認識到的「色」，它的不共增上緣是「眼根」，它（眼根）是賦予它（眼識）能力的一種「清淨的內在物質」，意思是說它（眼根）能讓它（眼識）瞭解形色而非聲音、味道等。它的等無間緣則是發生在它之前那一剎那的認知，並使它（眼識）成為一個能經驗者。除了毘婆沙宗之外，在所有佛教的學說體系中，因和果必須是按前後序列的方式發生，也就是說它們（因和果）不可以是同時的。因此，由於被認知所緣取的對境是它（認知）的其中一個因，所以它（對境）必定出現在認知之前，因此認知被規定為「瞭解存在於它（認知）的前一剎那現象（對境）者」。不僅如此，雖然認知是剎那—亦即剎那剎那變化—的現象，但是一剎那的認知對於一個凡夫來說過於短暫而無法注意到。更確切地說，我們所經驗到的根識，是諸多剎那之認知的相續之流，而它所瞭解的對境也是剎那剎那壞滅之諸多剎那的相續之流。 因為根現前知既不會對它們的對境命名，也不會思考它們（對境）。無分別知在本質上只是經驗（對境）。所有關於根現前知所觀察之對境的推論思考，均是由該根現前知所引生的隨後諸剎那的分別知所完成。在佛教傳統中，這點使得根現前知被貼上「愚笨」（stupid ）的標籤，並且導致西方的佛教詮釋者普遍認為根知僅僅是被動的“傳遞者＂（transmitter ），只是負責把訊號從根（感官能力）傳遞到分別知而已。實際上並非如此，因為根知的確“知道＂（know ）、的確“瞭解＂它們的對境。不僅如此，根知也能夠被訓練，例如眼識不僅可以瞭解它所見的人是一個男子，還能知道這個人是某人的父親。這並不是說，眼識對這個人貼上標籤—「這是我爸爸。」但它的確認識這個人，而這個認識會引生隨後的分別知—它真的會把此人命名為「爸爸」—而沒有任何映像介入。根知也能夠知道它們的對境有發揮功用的能力；因此，眼識本身能夠瞭解火具有烹煮與燃燒的能力。
「意現前知」
現前知的第二個分類— 意現前知（mental direct perceiver）—有兩類。格魯派主張在瞭解對境之根現前知的相續結束時，會有一剎那的意現前知產生；然後這個現前知依次引生瞭解該對境的分別知，並命名該對境等等。在根現前知結束之後的那一剎那，就是「第一種形式的意現前知」。它的時間過於短暫，因此一般人（凡夫）無法覺察，但是那些透過大量修習而已經發展現觀無我的能力、處於深層觀修訓練的聖者則能觀察到（第一種形式的意現前知）。「第二種形式的意現前知」包含各種形式的「神通」，例如「他心通」、「宿命通」（能夠回憶某人前世的神通）、「天眼通」及「天耳通」（能夠知道根知所無法瞭解的遠距或細微的形色與聲音的神通）等等。
「自證現前知」
三類的現前知是「自證現前知」（self-knower ）。安立這類現前知的存在與否，可以作為分辨學派宗義的主要基礎；在佛教四個宗義體系—毘婆沙宗、經部宗、唯識宗及中觀宗—當中，經部宗、唯識宗及瑜伽行中觀自續派認為有自證現前知，然而毘婆沙宗、經部行中觀自續派及中觀應成派則否認它的存在。對於承認有自證現前知的學派而言，它的功能主要在於使我們能記憶認知。支持它的人說：「假如沒有一個認知（自證現前知）去觀察另一個瞭解對境的認知，那麼我們將沒有辦法知道我們已經瞭解該事物。」不承認自證現前知的那些學說體系則否定它們在記憶我們的認知上的必要性，並且說：「安立它們會導致，前前的自證現前知需要後後的自證現前知來瞭解等等沒完沒了的過失。」 自證現前知的功能只是在讓我們能夠記憶先前的認知，它並不像它的名稱所顯示的一般，扮演「反省」或「自覺」的積極主動的角色；能發揮這種功能的是能夠跟隨心王、叫做「正知」的心所。因此，自證現前知並不是我們在修心過程中所要尋求發展的部分。因為它們在所有層次的心智發展中均發揮同樣的（記憶先前認知的）功能。
「瑜伽現前知」
第四而且是最後一類現前知，是「瑜伽現前知」（yogic direct perceiver ）。不像神通可以發生在任何人類—佛教徒或非佛教徒—的心續當中、而且不需要深層的心智訓練，瑜伽現前知只會在聖者們的心續中產生，也就是那些在五道— 資糧道、加行道、見道、修道及無學道—當中已經證得見道位或以上者。然而，五根現前知的不共增上緣是它們各自的根（感官能力），例如眼根、耳根、鼻根等等，而瑜伽現前知的不共增上緣則是「止觀雙運的三昧」。因此，儘管同樣都是身為關於對境之不錯亂、無分別的認知，但瑜伽現前知是非常不同於一般根現前知的認知層次。瑜伽現前知的發展，是禪修訓練的主要目標。雖然我們毋須努力便有能力透過眼知或耳知現前瞭解像形色與聲音等事物，但卻沒有能力現前瞭解例如細微無常與無我等深層現象。因此，最初必須透過分別的方式瞭解這些現象，也就是說，要透過意像來瞭解而非現前瞭解。然後，透過不斷反覆熟悉這個已經瞭解的對境，是有可能發展愈來愈清晰的瞭解，直到最終超越對於意像的需求，而現前瞭解對境。這樣的瑜伽現前知具有極大的力量，能夠對治把我們束縛在輪迴當中的顛倒觀念。因此，現前知包含了「一般的認知」與「高度發展的認知」兩類。
2. 比度知
「比度知」（inferential cognizer ）是一種分別知，它瞭解或不容置疑地到達最初無法被現前知所瞭解的認識對象。因為必須推論過程達到頂點時，比度知才會產生，因此據說要依賴一個「正因」作為基礎才能產生。關於這點的意義，可以用一個世間的例子來說明；假如一個人往窗外看到從鄰居的房子冒出滾滾濃烟，那他將會立即推論出房子內有火。產生這個比度知所依賴的基礎或正因，就是烟的存在。由於「有果—例如這個例子當中的烟—就會有其前的因—火—這兩者（果和因）之間這種不變的關係」的這個事實，我們可以正確推知火是存在的。這樣的認識不是現前知，因為我們並沒有親眼看見火；但是它依然是有效、讓人信賴的認知。
因為比度知不容置疑地瞭解其認識對境，因此它就像現前知一般，是讓人信賴的一種認知形式。然而，這兩者還是有區別的，現前知直接且不錯亂地接觸其對境，而比度知因為本身屬於分別知，因此必須透過意像作為媒介才能到達其對境。這個意像稱為「義總」，它雖然不是真正的對境，但在分別心中卻呈現為彷彿它是真正的對境一般，就這點來說，分別知對於顯現其中的對境感到錯亂。但是這個錯亂成分並不妨礙該認知正確瞭解被義總取代的對境，因此它（比度知）是一個正確而且不容置疑的認知。
所有的分別知均對於呈現其中的對境（顯現境）— 義總—感到錯亂，因此所有分別知均被稱為「錯亂知」，然而只有某些分別知對於它們所要瞭解的真正對境—分別知真正所要趨入的對境（即趨入境）—感到錯亂。對於「所要到達的對境」（即趨入境）沒有感到錯亂的分別知，是錯亂知，但不是顛倒知；而那些不僅對於義總感到錯亂，甚至連對於所要達到的對境也感到錯亂的分別知，則不僅是錯亂知，也是顛倒知。根據定義來說，比度知並“不會＂對其所要瞭解的對境感到錯亂，「不容置疑」的意思是它們的瞭解是穩固的；這點給予它們力量及有效性。
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7. 顛倒知
「顛倒知」（wrong consciousness ）是指「那些對於它們所要趨入的對境或真正所要瞭解的對境感到錯亂的認知」。因為如此，所以我們可以把它們（顛倒知）從「錯亂知」（mistaken consciousness ）當中區分出來，就像先前在比度知的脈絡中所描述的一般，它們（比度知）對於顯現境感到錯亂〔，但對於它們所要趨入的對境或真正所要瞭解的對境並沒有感到錯亂〕。例如，分別知雖然對於顯現其中的對境意像錯認為真正的對境，但是它們依然能夠正確瞭解其對境。而顛倒知的情況則不是如此，它們無法瞭解其對境，而且對於那些對境完全感到錯亂。
顛倒知分為兩種類型：（1）無分別與（2）分別。
「無分別顛倒知」（non-conceptual wrong consciousness ）就像：把白雪覆蓋的山看成藍色的眼識、由於黃疸病而把任何事物看成黃色的眼識、看見兩個月亮的眼識等。因為在無分別知當中所顯現的正是所要瞭解或所要趨入的對境，因此這樣的認知如果對於其「顯現境」感到錯亂，則必然也會對於其「趨入境」感到錯亂，因此無分別顛倒知同時會對於這兩種對境感到錯亂。
「分別顛倒知」（conceptual wrong consciousness ）就像：執著「沒有前後世」的心、執著「實質有之我」的心。因為是有分別，因此這些心必然會對於它們的「顯現境」—錯亂地顯現為所要瞭解之真正對境的影像—感到錯亂。不僅如此，它們還會對於所要趨入的對境感到錯亂，亦即在「執著『前後世不存在』的見解」的例子當中，把確實存在者（即前後世）認為不存在，而在「我見」的情況中，卻把實際上不存在者（即實質有之我）認為存在。
這些分別顛倒知為佛教的禪定修行提供了一個「存在的理由」（the raison d’être ），因為佛教安立生、老、病、死的無盡循環—有情於其中毫無自主地流轉並受到無限的痛苦—的「根本原因」（the root cause ）或「基本的前行發動者」（the basic motivating antecedent ）正是顛倒知，也就是顛倒執著一個根本不存在的我。把我們從痛苦當中解脫出來、讓我們從輪迴當中證得解脫的方法，便是去辨認它（痛苦及輪迴）的根本即 對於我的這種顛倒執著，然後從事於對治它的方法。格魯派這個傳統所認同的方法就是「論理」，而當一個人透過它（論理）的運用來發展正確的瞭解時，他可以採用「認知的七項分類」作為他將會經歷的階段的實例。
一個人以顛倒見解—認為有一個實質有之我的觀念—為始，只要仍然強烈抱持這種觀念，它就是「顛倒知」。然後，透過聽聞「無我」（selflessness ）的教法，他或許會開始懷疑實際上是否有這樣的我。這個時候，這個人已經產生了猶豫知；最初此人的傾向或許仍然會認為多半可能有「我」，這個將會是「非傾向於事實的猶豫知」。透過反覆的思考，這個人將會經歷「等分猶豫知」的階段，在這個時候懷疑是否有一個實質有之我，但無論是哪一個都無法獲致結論，然後最終將會開發「傾向於事實的猶豫知」，這時此人會覺得大概沒有我，但是仍然無法確定。
發展無我正見的下一個步驟，就是產生一個「伺意知」，亦即明確認定沒有實質有之我的認知。這個時候，此人擁有了正確的見解。然而，此人尚未瞭解無我，即使口頭傳承把最初產生的、關於無我的伺意知描述為一種強而有力的經驗。現在必須透過論理，一再地觀修無我，尋求發展一種不受動搖的確定。
「比度知」是一個特定論理過程的最終結果。我們可以成立：假如有一個實質有之我，則它將必須以有限存在方式的其中一種存在，而假如它完全不以這些方式當中的任何一種存在，那它就不存在；透過理性的觀察，我們成立它不以任何那些方式存在，因此獲得它不存在的這個結論。為了讓這個結論具有理性確信的力量，我們必須一再重複經歷這個觀察的各個步驟，以便我們習慣於它並徹底確信它（無我）。貫穿這整個重複練習過程的認知，就是伺意知；而當這個認知被引導至不可動搖的確信時，則此人就產生了比度知。
隨著比度知的產生，我們可以說此人已經瞭解無我了，而且對於它擁有不容置疑的認識。然而這還不是過程的終點，因為在這個時候，此人的瞭解仍然是有分別的，仍然只能藉由意像達到無我。距離此人開發證悟的這個目標還很遠，其目標最終是要把它（比度知）帶到現前知的那個層次上，這時候所有關於意像的需求均會消失，而且此人的第六意知能夠直接接觸其對境；像這樣瞭解無我的現前知才是一個真正對治（煩惱現行及其種子的認知），透過持續的開發，能夠永遠去除我執連同這個顛倒觀念帶來的所有其他顛倒見解與煩惱，進而讓解脫輪迴成為可能。
比度知轉變為現前知的方法，就是重複熟悉觀修的對境。比度知的產生，最初有賴於正因。那個瞭解（比度知）的隨後剎那則是「再決知」，它（再決知）已不再需要直接依賴論理了。在瞭解無我的力量尚存之時，透過一再地把無我帶入心中，（無我）呈現的清晰程度會逐漸加強，直到最終對境的影像消失，而完全被對境本身清晰呈現所取代為止。當這個情況發生時，此人已經產生關於某人之觀修對境的「現前知」了。這個初次瞭解無我的現前知，能夠完全並且徹底去除部分的我執，但並不能擺脫所有層次的那個執著。因為我執是輪迴的根本—從無始以來，把無數有情束縛於痛苦深淵的，就是這個見解—因此，它根深柢固且力量強大。最初的現前知只能斷除「層次最粗顯的我執」，亦即基於錯誤推論等等而生的那些執著。然後，行者必須持續開發無我的證悟，培養其現前知的力量；隨著現前知的力量逐漸加強，便能斷除「層次愈來愈細微的我執」，直到最終完全去除為止。
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