台北市藏傳佛典協會(Tibetan Text Society)

詭辯技巧----以非同類的例子來模糊焦點

2012-02-12T21:06:00.004+08:00

文/洛桑蔣千

詭辯,是一種表面上運用邏輯的手段做出推論，事實上卻違反理路，引導出似是而非的道裡。
最近聽到一段有趣的對話，剛好可以拿來當範例。

佛教徒：聞思修有一定的次第，必定先有聞,才有思修。
詭辯者：學ㄅㄆㄇ，一定就要先學ㄅ嗎？

如果是佛教徒也嗅不出蹊翹，那代表佛教徒本身也要開始警惕了！
問題關鍵是：學ㄅㄆㄇ是因果關係嗎？

乍看之下，ㄅㄆㄇ在注音符號的排序上是有前後的關係，但學ㄅㄆㄇ的筆劃或念法並沒有前後因果的關係。可以先學會寫ㄆ再學寫ㄅ，也可以先學會念ㄇ再學念ㄅ，若沒有仔細看，學ㄅㄆㄇ是因果關係的講法就可能被糊里糊塗地矇過去。如果這點沒有釐清，就算佛教徒說聞思修是因果關係，也無法挽回被詭辯者說倒的危機，因為他好像找出了一個是因果，但卻不需照順序來走的例子。這就是以非同類(非因果卻蒙混為因果)的例子來模糊焦點的詭辯技巧!

以聞思修前後因果的角度來說，依了解無我的聞思修次地為例，一般沒有禪定的人的走法是:先(聽)聞無我的教法，依著(聽)聞的內容，在內心反覆的觀察思考，透過在正確的因相上觀察、剖析自己內心了解的狀況是否符合事實，反覆觀察這樣的了解是否真的能對治、打擊到我執。當行者依於正確的教法，透過如理的方式正確地緣得無我，在無我上得到了定解,此時就生起了思慧。接著,以此定解配合禪定的力量，就能生起修慧。所以一般來說聞思修是因果的關係，無前則無後。

對於有禪定的人來說，當他聽到無我的教法，得到聞慧，並且開始觀察思維無我的道理，一旦得到定解後，此定解可能被行者心中已有禪定所攝持而轉化，所以聞慧有可能直接昇華為修慧，當然他還是得透過聽聞---思維---以禪定攝持的定解的前後過程。聽聞、如理思維觀察、以禪定來攝持定解的過程必不可少。

有些人會說，有的人此生一生下來，沒有聽聞，就直接證辟支佛果位，他也是沒透過聽聞就直接證得修慧？有的辟支佛雖說此世好像沒有聽聞佛法，但是他在過去生必定有聽過此類的善說，累積了強大濃厚的習氣，此生因為根器的關係，沒有在此生聽聞就證悟，他的證悟沒有依於此生的聽聞，不見得沒有依前世的聽聞而生。

學習《攝類學》因果等道理時，在辯經場上總是有人在小地方找問題提出來質疑，從某個角度來看，總是有人覺得吹毛求疵，但是善於分辨法與法之間的細微差異的智慧，也是這樣訓練出來的。在細節上分辨的能力越強，詭辯者與自己心中的歪理就越難遁形，有了思維的能力，邪說不但不能傷害我們，反而更能讓我們善巧地分辨好壞地再次做出明智的抉擇，對正理的信心也會更加鞏固。

講了這麼多，找麻煩的來了：我們用眼知「看」經書，有人用天眼通、天耳通、他心通取得佛法資訊，算不算「聽聞」佛法呢？

學習藏文文法的建議

2012-02-05T11:28:00.003+08:00

文/廖本聖老師
一、對於學習者的建言當我們學習一種新的語文時，必須先要有的體認就是：語文本身並不是目的而只是一種手段或工具，透過這個語文所要獲取的某種知識，才是學習這個語文的目的。

換句話說，我們是為了比語文更重要的目標而來學習語文的，這也就是「以目標為導向的學習」；而我們學習西藏語文的目標，就是為了學習西藏語文所保存的佛法。

雖然語文只是個工具，但是若不熟練或精通到某個程度，想要清楚且正確地習得佛法知識，也是有困難的。因此目標的達成與否，和語文的優劣程度息息相關。

對於一位想學習藏文佛典的人來說，我會建議先學習藏文（即書面語或文語）文法再學藏語（即口語）語法；而如果是一位想學習藏語者，則會建議先學藏語語法，再學藏文文法。因為藏文文法與藏語語法這兩套規則是有差異的，初學者如果同時學習，很容易混淆，反而會造成學習上的困難。

不論是學習藏文文法或藏語語法，依我的經驗，以「密集課程」的效果最好。進行方式是每週上三次課，每次三小時，總共上六週；換句話說，大約只要花54小時就能把三十字母的讀音、音節內部的拼音、音節之間的連讀、包含實詞與助詞的所有基礎文法規則，完整地學習一遍。接著打鐵趁熱，立即進入進階的導讀課程，快的話，大約半年至一年就能具備一定程度的解讀能力，這是我親眼目睹的事實，絕不誇張。

此外，不要一直停留在反覆練習拼音與複習基本文法的階段，這並不是說基礎訓練不重要，而是即使文法規則再熟練也還只是紙上談兵而已，如果不拿一篇藏文文獻或法本來讀讀看，您怎會知道自己是否能活用這些規則？因此基礎文法熟練到某個程度時，不要遲疑，應該迅速投入下一個進階領域，也就是在沒有任何譯本的情況下，直接挑戰閱讀藏文原典。但是，最好請教有經驗者，請他們建議適合自己程度閱讀的藏文典籍，而不要讀一本從一開始就讓我們信心盡失、這輩子絕不想再看第二遍的藏文原典。

如果是已經透過中文譯本學過寧瑪派《普賢上師言教》、噶舉派《解脫寶莊嚴論》、薩迦派《遠離四種執著修心論》或者格魯派《廣論》的人，我會建議應該以直接閱讀前述這些論著的藏文本為目標，如果內心有屬意的藏文典籍，那麼學習藏文的動機就會變得很明確。

透過這種以目標為導向的學習，再加上每天至少三十分鐘細水長流的不間斷學習，要學會藏文應該不是難事。總之，要讀懂藏文佛典及聽懂藏語，必須具備的五個要件就是：熟悉拼音、活用基礎文法與語法規則、累積一定數量的單字、瞭解相關的佛法背景知識，以及掌握前後語境的語氣與邏輯。而有了這些要件，即使要“寫”藏文也不困難了。

二、對於教學者的建言介紹過「學習者」方面應該有的動機、目標、態度、方法與要件之後，以下我就針對研討會的主題「薪傳」與「展望」，從「教學者」的立場，提供一些建言。首先關於「薪傳」的部分，我的重點是擺在文法學或聲明的承先啟後，這分四點來說明：

1. 重視前輩文法學者的學術研究成果首先要重視前輩文法學者的學術研究成果。例如蕭金松所長對於「松大」（《文法根本三十論》及《字性組織論》二者的合稱）的研究，以及多數大陸學者與國外學者對於「松大」及其相關注釋書，例如司徒．奔千的《司徒松大》等等的研究，值得學習西藏語文者去翻譯、注釋、並從中汲取精華。這些是藏文文法的源頭或根基，沒有這些根源就沒有立足其上的發展。

2. 傳統藏文文法與現代語言學二者結合的重要性傳統藏文文法據說總共有八部，在失傳了六部之後，僅剩「松大」這兩部。有可能因為失去那六部文法書，而使我們在藏文的學習上變得很辛苦，這個部分我覺得可以用現代語言學的概念來彌補；特別是「松大」所沒有提到的單句的基本句型、由單句構成的複句、省略變形、取代變形、移位變形、動詞詞幹的語尾助詞pa及ba的名詞化或形容詞化等等概念。

例如讀過藏文文獻的人都知道，藏文文獻裡有很多省略，一般中文或英文會用代名詞「他」（她或它）取代前面出現過的名詞，但是在藏文裡頭有時候會用de來取代，而有時候則連de這個代名詞也省略了；有時候前面出現過的句子，到後面類似的句子再出現時，連主詞、受詞都省略而只剩下動詞，如果只翻出動詞的意思，則句意會變得很怪、不完整，這時候如果能從「省略變形」還原為「基本句型」，那麼完整的句意便能清楚呈現出來。

所以這裡的重點是：在將「松大」的相關文法書翻譯、整理出來之際，除了緊扣著傳統藏文文法這個基礎外，若能結合現代語言學，相信會讓許多具有現代語言學觀念的人更容易瞭解藏文文法。

3. 研發並出版學習者容易上手的基礎藏文文法教材市面上有很多所謂「英文聖經」或「日文聖經」的文法教材，以及應運各種學科領域的需求而出版的各式英日文文法教材，這意味著這些語文已經成熟發展並分工到某個細微的層次了。

這種成熟的結果有賴於基礎文法教材的研發與各個領域的相關文法教材的出版。在藏文文法方面，如果要蓬勃發展，也同樣有賴於眾多專家出版各種層次的藏文文法教材，彼此觀摩、激勵求進步。像蕭金松所長、林崇安教授、許明銀教授、曾德明老師、黃奕彥老師、張福成老師、劉國威老師、蘇南望傑老師、葉蕙蘭老師等等教學經驗豐富的專家，如果能夠去研發相關的藏文文法教材，我相信這應該是學習藏文文法者之福。

4. 出版聯繫基礎藏文文法與藏文佛典二者的藏漢佛典對照暨文法解析讀本「藏漢佛典對照暨文法解析讀本」適合學過基礎文法教材的人作為進階學習之用。學過基礎藏文文法者都知道，即使有了文法基礎，若要進一步去解讀藏文文獻，其門檻仍然是很高的，而這類讀本就是試圖銜接這個落差。

藏文文獻裡面活用各種文法規則，有很多情況如果沒有過來人的文法解析與引導，初學者是不容易掌握要領的。此外，有許多單詞與片語在一般的藏漢辭典與基礎文法書也看不到，而這些都要透過藏漢佛典的對照暨文法解析的讀本來彌補。

關於「發展」的部分，我將聚焦在佛典的口譯與筆譯，以及研究方法與未來的發展方向。這也分四點來談：

1. 透過口譯介紹並出版西藏佛典的口頭注釋傳統與口譯人才的養成一般藏傳佛法中心主要是透過口譯來介紹西藏佛典，其優點是西藏法師的「口頭注釋」（oral commentary）傳統得以保留，因為沒有口頭注釋傳統，有很多藏文佛典，例如法稱的《釋量論》，是很難窺其堂奧的。但口譯的缺點則是這些錄音或錄影如果沒有人把它整理成文字的話，流通的範圍會很侷限。
有些中心雖然把錄音檔整理成文字稿，但是因為錯誤很多，效果也隨之大打折扣。因此，呼籲各佛法中心能夠以經營出版事業的理念與嚴謹態度，把經過精確校對的文字稿整理出書，而非只是一般的影印本，相信流通會更廣、利益也會更大。

此外，值得一提的是，這些口頭注釋傳統若不透過譯者的口譯，一般人難以得知，因此口譯人才的訓練與培養也必須重視，甚至應該研發一套訓練口譯人才的養成手冊。

2. 透過譯注與研究介紹尚未被漢譯的藏文與藏譯佛典亦即透過譯注與研究的方式，介紹那些尚未被漢譯的藏文及藏譯佛典。藏文佛典就是西藏祖師們所寫的著作，例如《廣論》、《大宗義》、《密勒日巴大師道歌》等等，而藏譯佛典則是《釋量論》、《現觀莊嚴論》、《入中論》、《俱舍論自釋》等等譯自梵文原典的文獻。這兩方面的資料均非常豐富、值得深入研究。

以格魯派來說，有所謂六類基礎教科書（攝類學、心類學、因類學、宗義、地道、八事七十義），透過基礎教科書的譯注與研究，我們容易進一步探討格魯派祖師有關「五部大論」的注疏，然後才有辦法處理一般被視為最棘手的印度學者的注釋書，而這些都必須在前述的基礎上才能逐步完成。更確切地說，就是在譯注西藏祖師著作的基礎上進一步譯注印度祖師的著作。

3. 透過藏譯本解明現有漢譯本或新譯與漢譯本對應的藏本
近三年我比對藏譯本《俱舍論釋》與玄奘法師的譯本，發現漢藏譯本互有優劣，彼此可以截長補短而讓整部《俱舍論釋》的文義傳達得更清楚，因此這個工作值得大家去努力。

我們不能因為有人質疑：「難道現代的譯者會譯得比玄奘法師好嗎？」就卻步，畢竟即使像玄奘法師這麼偉大的譯師，還是有疏漏之處。此外，舊有的漢譯當中，也有一些是必須重譯的，成功的例子就像如石法師譯自藏本的《入菩薩行論》，它較天息災所譯的《菩提行經》（T32, No. 1662）更明瞭易懂，而且品數與偈頌數亦較後者完整；更重要的是，寂天菩薩的思想至此才如實呈現在世人面前。因此，我們應該重視漢藏譯本相互解明，以及某些漢譯本的新譯，否則許多重要著作的教義，恐將永遠束之高閣而僅成膜拜的對象了。

4. 建立西藏佛學的明確研究方法與未來發展方向關於西藏佛學的明確研究方法與未來發展方向，我覺得要特別重視譯注和基礎研究，因為如果沒有正確的譯注就沒有隨後立足在這個基礎上繼續深入的研究。

此外，要重視版本的校勘、譯注、研究、詞彙、參考書目、索引等學術規定；舉例來說，如果不先作校勘，我們可能會浪費許多時間在查找錯誤的單字上面；而如果列出相關參考書目，則有利於讀者比對出處，並做進一步的延伸閱讀等等。更重要的是，這樣的作法可以讓讀者很精確、迅速地掌握到要點。

但是目前教育體制裡的某些宗教研修學院，規定碩士班研究生必須在兩年內畢業，此舉對於發展印度佛學、西藏佛學等等是不利的，因為學生為了在期限內畢業，就不會去選修藏文或梵文課程，當然也就更不可能去做譯注與研究了。

因此，台灣整體的藏文教學表面上雖然興盛、學習西藏佛法者看起來也很多，但實際上深入者卻如麟毛鳳角，在藏文譯注與研究的質與量方面，感覺上是沒落與衰退的。反觀國外大學，跟西藏佛法有關的博士論文則欣欣向榮、有持續增加的趨勢，這點是值得我們警惕的。

此外，屬於教育部體制內的佛教研修學院，礙於政府現行的政策，無法聘請學有專精的西藏法師長期來授課。照理來說，這些法師才是真正的西藏佛法專家、才是西藏傳統佛法的源頭、是西藏佛教組最需要的師資，但是就因為他們拿的是西藏流亡政府給予的護照，國籍不被承認，因此無法成為正式老師。總之，這裡頭還有許多問題是未來必須努力去克服的。

最後，就像沒有人可以限制您的認知提昇為佛的遍智一樣，學習西藏語文也沒有人能限制您，要深入到什麼程度也沒人擋住您，要成為像法尊法師一樣的大譯師，或甚至超越其成就，也完全由自己決定；反過來說，要擺爛、學幾十年仍舊不會，也是自己的選擇。

在西藏語文的門外徘徊一輩子，終究還是無法瞭解它；但是只要入門一窺堂奧，要熟悉它便指日可待。朋友們！與其追求此世短暫的財富、權勢、名聲與地位，倒不如打造一把可以帶領我們未來生生世世通往增上生、解脫與成佛決定勝的內在鎖鑰，您將會踏上處處令人驚異的神奇之旅。
選自法光佛教文化研究所「佛教教學發展的創新與薪傳」佛學教育研討會

研討場次:「佛教經典語文教學的菥傳與發展」

學習辯經基礎的兩本好書

2011-12-05T15:57:00.006+08:00

文/央卓鍾華

《西藏佛法辯經語言入門》及《辯經練習手冊》這兩套教辯經的書籍不但是華文世界的第一步，在藏文世界中也是一大創舉。因在藏文的理路課本中一開始就直接自宗與他宗對辯了，哪還有解釋"何以故" “理應是”……等專用詞彙是什麼意思，要在何處使用啊，這些都只能靠老師上課時講解辯論的基本方式，在藏文課本中是沒有介紹的。然而洛桑蔣千法師為了初學者特別在《西藏佛法辯經語言入門》中詳細解說，並在《辯經練習手冊》一書中以兩本書的篇幅(第一本及第二本) ，讓大家作大量的練習，就是為了幫讀者打下辯經扎實的基礎。

換言之三大寺一年級的學僧剛入學一個星期，在課堂上和辯經場就搞懂的東西，作者足足編寫了兩本書的例子，就是要讓無法上辯經場真實作戰的我們熟悉辯經基本的語彙與運用，就此點而言似乎我們華人更幸福呢，因為不必到課堂上到辯經場中，在家自修的您也能學到基礎的辯經論式。

《辯經練習手冊》第三本和第四本書中所探討的周遍關係，同樣地在理路課本中完全沒有提到，一樣是靠經教師在課堂上的不斷教導兩個事物的周遍關係----同義、相違、三句、四句，經教師上課時常說「若學不會的話，至少也要知道三句、四句」由於可知周遍關係的重要性。三句、四句這兩個詞彙未曾出現在教科書中，然而老師會花大量的時間跟我們對辯剛教過的這幾個概念其周遍的關係，透過判別其周遍關係讓我們對此事物的大小範圍與其他事物的關聯有更深入與精準的概念。因此莫嵐老師每一堂課都會小辯一下周遍關係，每一章節結束之後更會花兩堂課的時間辯一些更進階深入的難題，透過這些難題再把我們好不容易已底定的大腦攪亂一翻，老師說:越混亂越好，這樣你會發現疑問，如此一來便有了進步的空間，而使你的理路更清晰。許多用功的學僧都已把兩個事物之間的周遍關係熟悉到幾乎是下意識的反應。

這麼重要的周遍關係的辯論基礎，蔣千法師除了在《西藏佛法辯經語言入門》中詳細解說之外，又用兩本書的篇幅來讓讀者作大量的練習以打下堅實的基礎。

《辯經練習手冊》一套四書練習完，我估計大約到三大寺一年級學僧入學後第三個月的程度，事實上也還不到，因為小學僧學習辯經理路的同時也在學習小理路的概念，而這些小理路的概念都要等蔣千法師的下一本書中才會介紹到。

洛桑蔣千法師既不是經教師，也非已讀完五部大論的格西，算是一位沒有任何顯著頭銜的還正在僧院學習中的普通學僧罷了。但他的辯經功力讓我深深折服，對於他投入如此大的心力與時間，將小理路的前行基礎----基礎辯經，以兩套書的形式(一解說一練習)無私且正確地呈獻給大家更令我深感敬佩。

我在校對這本書時有很大的感觸 :為了華人能夠學習傳承自古那爛陀的理路辯經，蔣千法師願意花大量時間和精神，仔細思考要如何精準地翻譯辯經語言，又能讓華人接受這樣的語法概念，連標點符號都要仔細推敲，我們曾經三人為了一翻譯名詞討論到半夜兩點多，也曾為了如何表達才不會讓讀者誤會，而兩人各持己見爭論不休。他在書中還要編寫很多簡單生活化的例子，幫助初學者練習辯經，我常看到那些〝幼稚〞的辯經習題而啞然失笑，因為在寺院的課堂上我們不辯那麼〝幼稚〞的問題，然而為了不讓讀者既要學習基礎論式又要學習邏輯概念，容易將重點失焦，因此不得不費盡苦心編寫一些生活化的例子，就像小理路一開始也是辯論 :若是顏色，一定都是白色嗎？一樣的道理。

對於想深入論典，好好學習龍樹月稱彌勒無著等論師傳承下來正確無誤的佛法者，一定要會辯經！若能用藏文辯經，自然更容易掌握這套辯經語法，退而求其次，若能用中文掌握辯經的技巧，發展出中文語法的辯經模式，一樣能深入論典。書已經有人編寫出來了，那想要深入學習經論的您，還在等什麼呢？

轉貼自http://tw.myblog.yahoo.com/yangdol-2009/article?mid=2523&prev=2529&next=2516

我適合學辯經嗎?

2011-12-01T20:39:00.005+08:00

文/央卓鍾華

有一位網友問說: 我學佛才兩年，這麼薄弱的基礎，適合學習辯經嗎?藏傳佛典發行的學習辯經相關的書籍，讓我很想買來看,但又擔心買來看不懂(也沒人敎)……

以下是我的肺腑之言啦~~

藏系剛進寺院的沙彌，每一個人對佛法的概念都比你我還要薄弱，連對菩提心、輪迴、解脫、空性是什麼都不知道，不要說意思不知道了，很多名詞連聽都沒聽過，在中共的統治下很難聽到或見到這些詞彙，生在邊境山區的小孩更是如此，到了寺院還要從藏文字母開始學起呢。

事實上我們華人在學佛的起跑點上，比他們還佔優勢!

不過這樣的優勢一下子就被追過去了，剛進來的小沙彌連解脫二字都不會寫，也沒聽過空性或菩提心一詞，但他們從辯經開始學起，三年後，他很可能還有很多名詞沒聽過或不知其義，(因為前三年的課本中沒有資糧道、皈依這些我們常聽到專有名詞)，但他邏輯思惟分辨的能力已打下堅固的基礎。

等到第四年開始，他們就會逐漸以驚人的步伐大幅地超越我們!!!而我們學了十年的人還在問說:當我們遇到夫妻失和或同事吵架時，該怎麼觀功念恩？吃素是不是慈悲心？還在傳頌「不喜歡就是嗔」，還在誤用或亂用「發心」、「執著」等等的佛法名詞，還在自以為已生起了慈悲心或菩提心……這絕不是我們比較笨，而是學習方式的問題。

這些都是我親身的經驗。當年問過我什麼叫作輪迴，他連人死後49日內必定投生的觀念也沒有的一位西藏師父，五年後早已將我遠遠拋下……現跟我一起學小理路課程的小朋友，對「無常」一詞是什麼都不知道，但我不會笑他們，因為我深知他們日後驚人的發展。

若不把基礎學好，一輩子都會問師長一些蠢問題的，而這些問題若你有把論典的基礎學好，就不會一問再問或亂用佛法名詞或把佛法弄成大雜燴了。

掌握了辯經的能力，便能夠深入經論，這也就是為何理路邏輯學被稱為「奇幻的鑰匙」之故，有了這把鑰匙，你可以深入探討經論中的含義，做正確的判斷，不再人云亦云，不再似是而非。

台灣沒有學辯經的環境(學辯經不是用教的，是真的要用辯的) 這一點很可惜，即使有心也很難學好辯經，這是事實。但凡是總有第一步，雖然現在或許沒老師教我們辯經，但先買書來自修，建立起一些基礎的概念，等到時機成熟時，學起來不是更快嗎?

原網址 http://tw.myblog.yahoo.com/yangdol-2009/article?mid=2516&sc=1#2517
央卓鍾華---11年來，到印度達蘭薩拉及三大寺遊學8次的都會女子， 1000個日子裡，學藏文、看辯經、與僧眾一起做大餅、聽達賴喇嘛講經…… 數千位流亡藏僧的寺院生活寫真,著有《原來喇嘛這樣過日子》。

學習辯經與理路的利益

2011-11-28T16:21:00.001+08:00

◆達賴喇嘛開示

辯經講座:基礎辯經學習Q&A

2011-11-22T23:16:00.016+08:00

◎講者/洛桑蔣千
◎講題：基礎辯經學習Q&A
◆辯經的一般運用
◆辯經在學習經論上的運用與佛法的學習
◆如何使用《辯經練習手冊》

◎參加方式：免報名，免費直接入場
◎時間：100年11月30日星期三晚上7:00-9:00 (不須報名,請直接入場)
◎地址: 北市忠孝東路四段124-6號七樓B室(愛群大廈)(捷運板南線－忠孝復興站往東區地下街12號出口, 法鼓山推廣中心)

講者簡介：中正大學外文系畢業,法鼓山中華佛研所結業, 2004年於南印甘丹寺北學院出家,目前仍在印度進修中。著有《西藏佛法辯經語言入門》, 《辯經練習手冊》。

主辦單位：北市藏傳佛典協會 (Tibetan Text Society) http://ttslecture.blogspot.com/

◎辯經是一種培養思考力、深入佛典之工具，同時可用辯經的思考檢視自己的認知由於經典的內容錯綜複雜，除了僅僅「閱讀」經典之外，想要真正瞭解細部確切的意涵，若沒有分析比對經典的能力，很難直接看出細微處的細部差異以及該取該捨之處，以致造成誤解的危險。《菩提道次第廣論》：「慧謂於所觀事能揀擇法」，而辯經的語言正是一種「分辨性」的語言，它能將經典語言以及我們的思路以文字與對話的模式呈現，進而提出討論而驗證，培養學僧分辨諸法相的智慧。在西藏佛教中，此討論模式已相當成熟，不少僧人都能立即透過這種語言來互動，並且有一套完整的互動的標準。若懂得這套方式，想深入討論佛法時就不會流於「各講各話」及「無對焦的聊天」的狀況，而能夠深入澄清許多問題！以辯經的模式來學習佛法後，肯定善惡及苦樂來龍去脈的辨別力會大為提升，也能透過此模式檢視自己的內心，發覺其中許多粗糙且會導致痛苦的根源認知，進而以正確的思路來導正，善巧地為自己及他人創造更多的快樂。

CELL: 0918-511-019

E-mail: ttslecture@gmail.com

傑佛瑞．霍普金斯教授演講: 悲心與心靈療癒

2011-11-10T00:57:00.005+08:00

錄音檔下載區
http://www.mediafire.com/?ljbtt8ylcx65hb4

Professor Jeffrey Hopkins

講題Topic：悲心與心靈療癒 Compassion and Psycho-Therapy.

時間 Time：100年11月16日週三 [ Nov. 16, 2011]
晚上7:00-8:00 [ Wed. 7:00-8:00pm]
地址: 北市延平南路77號 (No.77, Yan-ping S. Rd)
法鼓山德貴學苑,近中山堂停車場 (Dharma Drum Degui Academy)
捷運捷運板南線至〔西門站〕下車，步行約7分鐘。(MRT Xi men, near Zhongshan Hall )
捷運新店線至〔台北車站〕下車，步行約10分鐘到達。

講者簡介 Speaker Introduction：
傑佛瑞．霍普金斯(Jeffrey Hopkins)為國際知名之藏學權威學者，他在1963年以優異的成績從哈佛大學畢業，而後在藏傳佛教寺院接受五年的訓練，接著於1973年取得威斯康辛大學佛學博士。之後任教於美國維吉尼亞大學，在該校開設藏學研究及藏文的課程，並成為南亞研究部之主任；期間並擔任達賴喇嘛在各地說法時的英文翻譯達10年之久。同時，他亦至少出版25篇論文及40本書，其中最著名的包括《空性的禪修》(Meditation on Emptiness)及《空性瑜伽》(Emptiness Yoga)等，作品中也包含翻譯達賴喇嘛及梭巴仁波切之著作。
Jeffrey Hopkins is Emeritus Professor of Tibetan Buddhist Studies at the University of Virginia where he taught Tibetan Studies and Tibetan language since 1973. He received a B.A. magna cum laude from Harvard University in 1963, trained for five years at the Lamaist Buddhist Monastery of America (now the Tibetan Buddhist Learning Center) in New Jersey, and received a Ph.D. in Buddhist Studies from the University of Wisconsin in 1973. From 1979 to 1989 he served as His Holiness the Dalai Lama's chief interpreter into English on lecture tours in the U.S., Canada, Southeast Asia, Great Britain, and Switzerland. He has published twenty-five articles and more than forty books, including Meditation on Emptiness and Emptiness Yoga. His books include fifteen edited translations of oral teachings by His Holiness the Dalai Lama, the most recent being How to Be Compassionate: A Handbook for Creating Inner Peace and a Happier World, published in March 2011. At the University of Virginia he founded programs in Buddhist Studies and Tibetan Studies and served as Director of the Center for South Asian Studies.
v
Cell：0918-511-019
E-mail：ttslecture@gmail.com
主辦單位：台北市藏傳佛典協會(Tibetan Text Society)
協辦單位：法鼓山德貴學苑、UMA Institute for Tibetan Studies (http://www.uma-tibet.org/)
注意事項：請參加者自行攜帶水杯，現場不提供紙杯。

《辯經練習手冊》“Practicing Debate: Exercises for a Practical Introduction to Tibetan Buddhist Debate“ 介紹與訂購方式

2011-10-23T00:11:00.108+08:00

(Step By Step Illustration in Tibetan and and Chinese )

◆作者:洛桑蔣千
◆本套書為《西藏佛法辯經語言入門》的練習手冊，
一套共有四本
（一）辯論中的基本模式/上
（二）辯論中的基本模式/下
（三）周遍關係的分類及意涵
（四）周遍關係辯論的實際操作

（一）辯論中的基本模式/上的相關練習範例 http://ttslecture.blogspot.com/2011_04_01_archive.html

本套書在章節的安排上大體上跟《西藏佛法辯經語言入門》相同，並有新添章節，介紹更深入的辯經技巧。

《西藏佛法辯經語言入門》的內容注重陳述原理，《辯經練習手冊》則是逆向設計，透過實際操作反觀如何運用原理，在每章節都有小沙彌教室白話版單元幫助理解。

本書在同類型的練習中，以大量的練習題讓讀者理解術語在辯經時的應用方式，並且加深印象，期望透過這些練習讓學習者除了能理解，更能運用於實際狀況。

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電話：(02) 2370-4971
6/F Sect 1 Chung Kiang S Rd Taipei

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1.太子：洗衣街241A地下
電話：(852) 2391-8143Prince: 241A Sai Yee St Kln

2. 中環：干諾道中63號地下
電話：(852) 3421-2231Cebtral:G/F 63 Connaught Rd C HK

3. 銅鑼灣：摩頓台灣景商場21號
電話：(852) 2895-2890Causeway:Shop21 BayView PlazaMoreton Terrace Causeway Bay

4. 馬頭圍：馬頭圍道284號地下
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(本書介紹http://ttslecture.blogspot.com/2008/11/blog-post.html)

◆《辯經練習手冊》（一）辯論中的基本模式/上內文試閱

傑佛瑞．霍普金斯教授演講訊息

2011-10-21T00:22:00.005+08:00

本場講座wav檔下載網址
http://www.mediafire.com/?bnr4u3zjr1q7o9g

傑佛瑞．霍普金斯教授
Professor Jeffrey Hopkins Q&A Seminar

講題Topic：何謂藏傳佛教? WHAT IS TIBETAN BUDDHISM ?

時間 Time：100年10月24日週一 [ Oct. 24, 2011]
下午1:30-2:15 [ Monday, 1:30-2:15]

地址: 政大百年樓 Room 330106
(National Cheng-chi University, Liberal Arts Bldg Room 330106)

~歡迎參加~

講者簡介 Speaker Introduction：
傑佛瑞．霍普金斯(Jeffrey Hopkins)為國際知名之藏學權威學者，
他在1963年以優異的成績從哈佛大學畢業，而後在藏傳佛教寺院接受
五年的訓練，接著於1973年取得威斯康辛大學佛學博士。

之後任教於美國維吉尼亞大學，在該校開設藏學研究及藏文的課程，
並成為南亞研究部之主任；期間並擔任達賴喇嘛在各地說法時的英文
翻譯達10年之久。同時，他亦至少出版17篇論文及25本書，其中最
著名的包括《空性的禪修》(Meditation on Emptiness)及《空性
瑜伽》(Emptiness Yoga)等，作品中也包含翻譯達賴喇嘛及梭巴仁
波切之著作。

Jeffrey Hopkins is Professor of Tibetan Buddhist Studies at the University of Virginia where he has taught Tibetan Studies and Tibetan language since 1973. He received a B.A. magna cum laude from Harvard University in 1963, trained for five years at the Lamaist Buddhist Monastery of America (now the Tibetan Buddhist Learning Center) in New Jersey, and received a Ph.D. in Buddhist Studies from the University of Wisconsin in 1973. From 1979 to 1989 he served as His Holiness the Dalai Lama's chief interpreter into English on lecture tours in the U.S., Canada, Southeast Asia, Great Britain, and Switzerland. He has published seventeen articles and more than twenty-five books, including Meditation on Emptiness and Emptiness Yoga. At the University of Virginia he founded programs in Buddhist Studies and Tibetan Studies and served as Director of the Center for South Asian Studies.


主辦單位：Global College, Long Island University&
北市藏傳佛典協會(Tibetan Text Society)
&UMA Institute for Tibetan Studies

CELL:0918-511-019 
E-mail:ttslecture@gmail.com

交通資訊：搭乘捷運文湖線（棕線）至動物園，轉搭 236、237、611、282、295、棕3 、棕6、棕18、綠1、指南客運 1503 至「政大站」下車，再走到山上校區(約10分鐘)。(MRT: get off at Taipei Zoo Station. Remember to go across the street for MRT shuttle bus Brown 3, Green 1, Bus 236 and 237 for three stops to NCCU.)

辯經入門練習（專對初學者設計

2011-04-21T00:04:00.020+08:00

辯經練習手冊（正文目錄）(新書預告)

2011-04-20T00:22:00.004+08:00

作者/洛桑蔣千

正文目錄

一、辯論中的基本問答模式

1.1. 有關「理應」

1.1.1. 將一般問句改成辯論式問句

1.1.1.1. 分辨有法

1.1.1.2. 分辨宗前陳

1.1.1.3. 分辨所立法

1.1.1.4. 分辨宗後陳

1.1.1.5. 綜合練習

1.1.2. 遇到「理應……」的回答方式

1.1.2.1. 瞭解「承許」二字的意涵

1.1.2.1.1. 使用「承許」二字的時機

1.1.2.1.2. 你回答「承許」時，你承許了什麼？

1.1.2.1.3. 你回答「承許」時，你立了什麼宗？

1.1.2.1.4. 你回答「承許」時，你否定了什麼？

1.1.2.1.5. 綜合練習

1.1.2.2. 瞭解「何以故」二字的意涵

1.1.2.2.1. 使用「何以故」二字的時機

1.1.2.2.2. 立宗者回答「何以故」時，立宗者承許了什麼？

1.1.2.2.3. 立宗者回答「何以故」時，立宗者立了什麼宗？

1.1.2.2.4. 立宗者回答「何以故」時，立宗者否定了什麼？

1.1.2.2.5. 綜合練習

1.2. 有關「安立因相」

1.2.1. 辨別何者為因相

1.2.2. 遇到「因為什麼什麼之故」的回答方式

1.2.2.1. 有關「因相不成」

1.2.2.1.1. 瞭解「因相不成」的意涵

1.2.2.1.2. 立宗者回答「因相不成」時，代表他立了什麼宗？

1.2.2.1.3. 立宗者回答「因相不成」時，代表他否定了什麼？

1.2.2.1.4. 當你是立宗者時，什麼時候是用「因相不成」的時機？

1.2.2.1.5. 綜合練習

1.2.2.2. 有關「不周遍」

1.2.2.2.1. 瞭解「不周遍」的意涵

1.2.2.2.2. 承許了什麼？

1.2.2.2.3. 否定了什麼？

1.2.2.2.4. 綜合練習

1.3. 有關「如此立宗的原因為何」

1.3.1. 如何用辯經式的語言問「為什麼這樣講」

1.3.2. 立宗者安立因相後，也代表他承許了什麼？

1.3.3. 如何檢視因相是否有問題

1.3.4. 綜合練習

1.4. 有關「請安立」

1.4.1. 提問者如何用「請安立」來提問

1.4.1.1. 若立宗者認為若「是Ａ」，不被「是Ｂ」周遍，要如何請立宗者安立是Ａ而不是Ｂ者

1.4.1.2. 事實上「若是A，被是B周遍」，但立宗者確認為「若是A，不被是B周遍」，該怎麼提問？

1.4.2. 遇到「請安立」時的回答

1.4.2.1. 立宗者遇到「請安立」時給了回答，代表他承許了什麼

1.4.2.2. 立宗者遇到「請安立」的考量點

1.4.2.2. 由於立宗者一開始的說法有錯誤，透過提問「請安立」令其改變想法

1.5. 有關「正確地安立有法」

1.5.1. 當立宗者在周遍的思考上有錯誤的見解，提問者怎麼安立「有法」來破除

1.5.1.1. 此有法要符合什麼條件

1.5.1.2. 錯誤的安立有法狀況一

1.5.1.3. 錯誤的安立有法狀況二

1.5.1.4. 正確地安立有法

1.5.2. 練習一

1.5.3. 練習二

1.6. 有關「若是因相，理應被是所立法周遍」

1.6.1. 若立宗者安立的因相，不被是所立法周遍時，提問「若是因相，理應被是所立法周遍」

1.6.2. 「若是因，被是所立法周遍」＋「安立有法」的實際演練

1.6.3. 安立有法後，利用立宗者已承許的「周遍」迫使立宗者掉入思考的窘境

1.6.4. 「若是因相，被是所立法周遍」＋「安立有法」＋「引入謬論」＋「將立宗者承許的周遍原封不動的還給對方」的實際演練

1.7. 有關「破除錯誤的宗」

1.7.1. 立宗者立了有問題的宗，有何破除的方式

1.7.1.1. 方式一：導出謬論

1.7.1.1.1. 發現立宗者立了錯誤的宗

1.7.1.1.2. 導出謬論

1.7.1.1.3. 立宗者不想承許「謬論」

1.7.1.1.4. 當立宗者嘗試去否定提問者推論出來的謬論

1.7.1.1.5. 立宗者要回答「因相不成」還是「不周遍」

1.7.1.1.6. 立宗者選擇回答「因相不成」

1.7.1.1.7. 立宗者回答「因相不成」所帶來的窘境

1.7.1.1.8. 立宗者回答「不周遍」所帶來的窘境

1.7.1.1.9. 提問者用「若是因相，理應不被是所立法周遍」的問法，清楚的點出問題

1.7.1.1.10. 立宗者選擇回答「何以故」或「不周遍」

1.7.1.1.11. 立宗者選擇回答「何以故」會掉入的窘境

1.7.1.1.12. 立宗者回答承許

1.7.1.1.13. 提問者用「請安立」的問法

1.7.1.1.14. 導出謬論的實際演練

1.7.1.2. 方式二：成立錯誤立宗的反面說法

1.7.1.2.1. 發現立宗者立了錯誤的宗

1.7.1.2.2. 找出反面說法，並用問句來提問

1.7.1.2.3. 立宗者只能選擇回答「何以故」

1.7.1.2.4. 嘗試安立一個因相來證明「石頭不是男人」

1.7.1.2.5. 立宗者選擇回答「因相不成」或「不周遍」

1.7.1.2.6. 立宗者選擇回答「因相不成」

1.7.1.2.7. 繼續安立因相

1.7.1.2.8. 立宗者選擇回答「不周遍」

1.7.1.2.9. 提問者用「若是因相，理應不被是所立法周遍」的問法，清楚的點出問題

1.7.1.2.10. 立宗者選擇回答「何以故」

1.7.1.2.11. 立宗者選擇回答「何以故」會掉入的窘境

1.7.1.2.12. 立宗者回答承許

1.7.1.2.13. 提問者用「請安立」的問法

1.7.1.2.14. 成立錯誤立宗的反面說法的實際演練

1.8. 有關「打嚓的時機」

1.8.1. 在立宗上打嚓

1.8.1.1. 在立宗者的立宗出現前後矛盾時打嚓

1.8.1.2. 再次明確地呈現前後的立宗互相矛盾，再給一次嚓

1.8.1.3. 練習

1.8.2. 在周遍上打嚓

1.8.2.1. 在立宗者承許的「周遍」出現前後矛盾時打嚓

1.8.2.2. 再次明確地呈現前立宗者前後承許的「周遍」互相矛盾，再給一次嚓

1.8.2.3. 練習

1.9. 有關「給三輪的時機」

1.9.1. 範例

1.9.2. 基本原理

1.9.3. 三輪代表三個條件

1.9.4. 提問者預見的狀況

1.9.5. 提問者假設立宗者的回答會符合三個條件

1.9.6. 提問者錯給三輪

1.9.7. 練習確認三個條件

1.9.8. 提問者預期立宗者會承許三個條件，預先給「三輪」的練習

1.9.9. 預先給「三輪」，並且瞭解自己給三輪是因為符合了哪些條件

1.10. 有關「追溯到根本的立宗」

1.10.1. 先確認根本的立宗

1.10.2. 運用成立錯誤立宗的反面說法的技巧追回根本的立宗

1.10.3. 運用成立錯誤立宗的反面說法的技巧追回根本的立宗的練習

1.10.4. 運用導出謬論的技巧追回根本的立宗

1.10.5. 運用導出謬論的技巧追回根本的立宗的練習

1.10.6. 如何在已經安立了許多宗的狀況下追溯到根本的立宗

1.10.7. 如何在已經安立了許多宗的狀況下追溯到根本的立宗的練習

1.11. 有關「如何開場」

1.11.1. 辯周遍關係的開場

1.11.2. 辯周遍關係的開場練習

1.12. 有關「討論範圍的辯論方式」

1.12.1. 辯論基本技巧：討論「某甲」的範圍

1.12.2. 練習討論「某甲」的範圍

二、周遍關係的分類及意涵

2.1. 同義

2.1.1. 有關同義的基本練習

2.1.1.1. 同義的意涵為何

2.1.1.2. 請安立五個是同義者

2.1.1.3. 請以安立因相的方式來說明出下列六者為何不是同義

2.1.1.4. 請安立正確的「有法」來破除立宗者在周遍上的錯誤見解（一）

2.1.1.5. 請安立正確的「有法」來破除立宗者在周遍上的錯誤見解（二）

2.1.1.6. 請安立正確的「有法」來破除立宗者在周遍上的錯誤見解（三）

2.1.2. 瞭解在同義的意涵中安立「是相異」的原因：請安立正確的有法來破除

2.1.3. 在同義的意涵中安立「若是甲，被是乙周遍，若是乙，被是甲周遍」的原因：請安立正確的有法來破除

2.1.4. 在同義的意涵中安立「有是彼二者」的原因：請安立正確的有法來破除

2.2. 相違

2.2.1. 有關相違的基本練習

2.2.1.1. 相違的意涵為何

2.2.1.2. 請安立五個是相違者

2.2.1.3. 請以安立因相的方式來說明出下列六者為何不是相違

2.2.2. 在相違的意涵中安立「是相異」的原因：請安立正確的有法來破除

2.2.3. 在相違的意涵中安立「無交集」的原因：請安立正確的有法來破除

2.3. 三句

2.3.1. 有關三句的基本練習

2.3.1.1. 三句的意涵為何

2.3.1.2. 請安立五個是三句者

2.3.1.3. 請以安立因相的方式來說明出下列六者為何不是三句

2.3.1.4. 請安立正確的「有法」來破除立宗者在周遍上的錯誤見解（一）

2.3.1.5. 請安立正確的「有法」來破除立宗者在周遍上的錯誤見解（二）

2.3.2. 在三句的意涵中安立「有交集」的原因：請安立正確的有法來破除

2.3.3. 在三句的意涵中安立「若是乙，必被是甲周遍，若是甲，不被是乙周遍」的原因：請安立正確的有法來破除

2.3.4. 本節的問題點

2.4. 四句

2.4.1. 有關四句的基本練習

2.4.1.1. 四句的意涵為何

2.4.1.2. 請安立五個是四句者

2.4.1.3. 請以安立因相的方式來說明出下列六者為何不是四句

2.4.1.4. 請安立正確的「有法」來破除立宗者在周遍上的錯誤見解（一）

2.4.1.5. 請安立正確的「有法」來破除立宗者在周遍上的錯誤見解（二）

2.4.2. 在四句的意涵中安立「有交集」的原因：請安立正確的有法來破除

2.4.3. 在四句的意涵中安立「甲不被是乙周遍，乙不被是甲周遍」的原因：請安立正確的有法來破除

2.4.4. 本節的問題點

2.5. 「『同義、相違、三句、四句』皆非」的關係

2.5.1. 有關「『同義、相違、三句、四句』皆非」的基本練習

2.5.1.1. 請安「『同義、相違、三句、四句』皆非」的關係的意涵

2.5.1.2. 請安立五個是「『同義、相違、三句、四句』皆非」者

2.5.1.3. 請以安立因相的方式來說明出下列六者為何是「『同義、相違、三句、四句』皆非」

2.5.2. 「兔的角」與「無」的周遍關係

2.5.2.1. 「兔的角」與「無」個別不是「同義」、「相違」、「三句」、「四句」的原因

2.5.2.1.1. 「兔的角」與「無」有法，不是同義的原因為何？

2.5.2.1.2. 練習破除「『兔的角』與『無』是同義的說法」

2.5.2.1.3. 「兔的角」與「無」有法，不是相違的原因為何？

2.5.2.1.4. 練習破除「『兔的角』與『無』是相違的說法」

2.5.2.1.5. 「兔的角」與「無」有法，不是三句的原因為何？

2.5.2.1.6. 練習破除「『兔的角』與『無』是三句的說法」

2.5.2.1.7. 「兔的角」與「無」有法，不是四句的原因為何？

2.5.2.1.8. 練習破除「『兔的角』與『無』是四句的說法」

2.5.3. 綜合練習

三、周遍關係辯論的實際操作

3.1. 「甲與乙」是「同義」，但立宗者不認可時，如何提問

3.1.1. 當「甲與乙」是「同義」，但立宗者認為是「相違」時，如何提問？

3.1.2. 當「甲與乙」是「同義」，但立宗者認為是「三句」時，如何提問？

3.1.3. 當「甲與乙」是「同義」，但立宗者認為是「四句」時，如何提問？

3.1.4. 當「甲與乙」是「同義」，但立宗者認為「不是同義」時，如何提問？

3.1.5. 應用題：請用正確的方式來破除錯誤的宗

3.2. 「甲與乙」是「相違」，但立宗者不認可，如何提問

3.2.1. 當「甲與乙」是「相違」，但立宗者認為是「同義」時，如何提問？

3.2.1.1. 練習一

3.2.1.2. 練習二

3.2.2. 當「甲與乙」是「相違」，但立宗者認為是「三句」時，如何提問？

3.2.3. 當「甲與乙」是「相違」，但立宗者認為是「四句」時，如何提問？

3.2.4. 當「甲與乙」是「相違」，但立宗者認為「不是相違」時，如何提問？

3.2.5. 應用題：請用正確的方式來破除錯誤的宗

3.3. 「甲與乙」是「三句」，但立宗者不認可，如何提問

3.3.1. 「甲與乙」是「三句」，但立宗者認為是「同義」時，如何提問？

3.3.2. 「甲與乙」是「三句」，但立宗者認為是「相違」時，如何提問？

3.3.3. 「甲與乙」是「三句」，但立宗者認為是「四句」時，如何提問？

3.3.4. 「甲與乙」是「三句」，但立宗者認為「不是三句」時，如何提問？

3.3.5. 應用題：請用正確的方式來破除錯誤的宗

3.4. 「甲與乙」是「四句」，但立宗者不認可，如何提問

3.4.1. 「甲與乙」是「四句」，但立宗者認為是「同義」時，如何提問？

3.4.2. 「甲與乙」是「四句」，但立宗者認為是「相違」時，如何提問？

3.4.3. 「甲與乙」是「四句」，但立宗者認為是「三句」時，如何提問？

3.4.4. 「甲與乙」是「四句」，但立宗者認為「不是四句」時，如何提問？

3.4.5. 應用題：請用正確的方式來破除錯誤的宗

3.5. 「甲與乙」是「同義、相違、三句、四句」皆非，但立宗者不認可，如何提問

3.5.1. 「甲與乙」是「『同義、相違、三句、四句』皆非」，但立宗者認為是「同義」時，如何提問？

3.5.1.1. 練習一

3.5.1.2. 練習二

3.5.2. 「甲與乙」是「『同義、相違、三句、四句』皆非」，但立宗者認為是「相違」時，如何提問？

3.5.3. 「甲與乙」是「『同義、相違、三句、四句』皆非」，但立宗者認為是「三句」時，如何提問？

3.5.4. 「甲與乙」是「『同義、相違、三句、四句』皆非」，但立宗者認為是「四句」時，如何提問？

3.5.4.1. 練習一

3.5.4.2. 練習二

3.5.5. 應用題：請用正確的方式來破除錯誤的宗

認知的七項分類

2011-04-19T19:08:00.002+08:00

（1）現前知
http://www.facebook.com/note.php?note_id=195442590490000
.
（2）比度知1
http://www.facebook.com/note.php?note_id=198134363554156&comments
比度知2 http://www.facebook.com/note.php?note_id=205289709505288

資料陸續上載,內容選自《西藏佛法認知理論》

辯經練習手冊（新書預告）

2011-04-04T20:06:00.004+08:00

作者/洛桑蔣千

序
《西藏佛法辯經語言入門》其實是筆者從2004年開始嘗試翻譯《小理路》時某種程度上的副產品。筆者當初學習《小理路》時，發現一般人若沒有寺廟的環境，在沒有師長、辯經場、對手等不斷的提示與激勵下，若又不懂辯經語言，又看不懂門道的狀況下，學習理路的效果會大打折扣，因此寫了《西藏佛法辯經語言入門》，介紹一些原理來輔助學習。
在書出版後，筆者在與缺乏寺廟環境的學習者分享辯經基本技巧的過程中發現，若一次就綜合許多狀況，學習者在理解上會發生問題，原因在於學習者還不不熟悉一些辯經的基本技巧，一時要綜合這些技巧處理複雜的狀況，腦袋會轉不過來，利益有限。因此，筆者再嘗試以《西藏佛法辯經語言入門練習手冊》來跟有興趣用這套方式學習佛法的人分享一些細部的關鍵技巧。
本書細部的拆解了辯論的技巧，分成不同的章節來介紹，並添加了許多練習。當學習者對個別的小零件熟悉時，組合零件的速度就快多了，也能順利銜接上《小理路》的學習。這套辯經的技巧在討論任何主題時都能派上用場。此外，在本書中也特別添加了白話單元「小沙彌教室」，透過白話的對照與解釋，幫助讀者理解。

初學辯經時的經驗與想法（下）

2011-02-16T11:37:00.007+08:00

■ 文/洛桑蔣千

開發超越寫筆記速度的分析力

辯經場的氣氛會促使學習者在現場快速的推演下一步思考，並且
馬上提問及回答，使得我們不得不在沒有書本時，逼迫訓練自己在腦
海中迅速的綜合、分析、推演理路的能力。

在腦海中推演與以筆記來推演有點不同的是：我們的思考速度絕
對比寫筆記的速度快上許多倍，思考速度快的人，可能已經推演到第
七、八個步驟並找到了一些問題與疑點，可以專注著地在腦海中反覆
檢視，就像下象棋一樣，熟悉技巧的人一樣可以在心裡推演戰況。若
一字一字的寫筆記，可能才寫到第二、三步，也拖慢了思考速度，剝
奪了思考的深度。

當然，這並不抹煞寫筆記的其他好處。而對於修行有幫助的思考
，最好不要只放在筆記簿裡，更該經常串習而熟練，慢慢就會在腦海
中烙下痕跡，筆記簿只是手段而不是目的。在辯經思考有了雛形時，
寫筆記時就不需寫出所有的想法，可能只需記關建的爭議點及當時安
立出最好的答案，屆時只需用理路還原整個爭議過程即可。而理路思
考速度越快越清晰，就能在更短時間內準確分析複雜的狀況。

遷移學習經驗

另外，熟悉理路到一個程度時，就能輕鬆地遷移學習經驗到其他
的科目上，往往能透過理路引出更深的見地，帶來更多面的感受。往
後深入經論時也能幫助理解速度，縮短學習時間。

例如以「當有眾生傷害我們時，我們應該把他們心中的煩惱當敵
人，而不該把他們當敵人，善巧的幫助他們脫離煩惱」這句話來說，
若能夠看其中的原理是「真正的敵人躲在心中，別弄錯敵人‎」。在看
到自己有「世界上太多嫉妒我、嗔恨我、輕視我、欺負我、自私想佔
我便宜的人，為了要幫他們而成佛，光想就知道會很累，我還是趁早
打退堂鼓好，免得白遭罪，求自己解脫還比較實際一點」的心態時，
也能透過原理舉一反三的想到「真糟糕，我被自己心中的煩惱和我愛
執牽制，障礙我去獲得更多功德而不自知，反而認錯敵人，不先殺自
己心中的煩惱和我愛執，反而先拋棄了自己的福田，吃虧可吃大了」
，善巧地轉化錯誤的思考。有不同背景的人，透過同一句話也能透過
理路看到不同利益修行的思考。

在習慣用理路分析架構時，就很容易開展從原理分析事情的能力
，遇到狀況時能多方面地辨別，釐出正確的選擇而不被表象矇騙。在
閱讀經論時，能運用這些原理來看一些具體的事例，也更能看出佛菩
薩們在引導各種修行思考時，其智慧之言中隱藏的善巧思路，活用這
些思路於類似的狀況。

已發展成熟的啟發式僧伽教育
學僧在學習攝類學時，不外乎上課、自己閱讀思考、背誦以及去
辯經場練習，其中最重視的部分是發現問題，並提出來深入探討，除
了理解攝類學中的基礎名相外，更重要的目的在於打通邏輯思維，在
腦海中建立一套清楚的理路分析架構。因此，老師在上課時一定會提
出一些疑惑，常常不給答案地讓學僧去辯經場上解決。

此時學僧就不得不扮演積極思考的角色，因為老師講過的還是老
師的，要在辯經場上開口呈現理路時，自己就得重新組織經典的內容
，反覆地檢視、批判，思考其中是否有不合理之處，用理路來串起每
個點的關連性，並模擬實際上場的情景。

這跟單向只給答案的填式鴨教學最大的不同點是：往後就算忘記
了之前學習過的某些內容，由於理解性的思考在腦中的半衰期較長，
學習者可以很容易地透過理路找出當初的疑惑並且靠自己肯定答案；
而許多填鴨式的答案，若沒有好的疑惑來彰顯，也看不出其中的價值
。這套教育模式應被重視、保存、推廣、發揚且流傳。

本文擷取自《辯經練習手冊》

初學辯經時的經驗與想法（中）

2011-02-16T11:35:00.004+08:00

■ 文/洛桑蔣千

好的對手讓你產生新的見解

在辯經場上，會遇到不同類型的伙伴，聽到許多不同的思考
角度與想法，也會遇見強勁的對手。在雙方有強烈求知動機，為
了達到深入探討的目的的前提下，在提問或回答時刻意扮演對立
的角色，往往能激發雙方更專注地去思考，激盪出更好的問題與
答案。

有時離開辯經場回到寮房，都還在思考對方的論點是否有破
綻，是否有其他的思考角度，讓自己的回答更圓滿，隔天興致勃
勃地再去挑戰，繼續深掘同個主題，思考的準確度也越來越高，
也會越來越享受這種見解上的較勁。也了解到除老師之外，與我
們切磋的法友也是增長智慧的重要來源。

積沙成塔的累積

這種強迫你用辯經語言的環境，使得你每天都得去想一些不
週遍的狀況，怎麼準確的提出問題，該怎麼安立有法，怎麼完整
地走完論式，自己越主動地去思考、想問題、分析推演每個步驟
，進步的速度就愈快。每天如此的練習，分辨的能力就一點一滴
的提升，練習久了，累積的思考多了，推演的速度會越來越快，
分析技巧也會越來越熟悉。

挑戰毫無根據的偏見

在辯經場上討論久了，習慣用理來探討事情，常會瞥見自己
心中其實有許多偏見，這類毫無根據的各種想法將遭遇挑戰。有
時候內心偏頗的厲害時，也至少還有理路這個救生圈，在冷靜的
時候可以用來壓住且轉化許多帶來傷害的成見。

本文擷取自《辯經練習手冊》

認知是身、語二業的發動者

2011-02-16T11:33:00.004+08:00

■文/廖本聖

認知是身、語二業的發動者如龍樹在《中觀寶鬘論》所說的：「諸法之
前意先行，共許意為首要者。」而聖提婆在《四百論》也說過：「除心之外
行走等，其中不見福德等，是故一切業當中，首應修習為意業。」

包含心和心所的認知是身體和語言的發動者，因此身、語行為的正確與
否，和認知是否正確瞭解對境息息相關。例如一位不瞭解有前後世的人，他
的思想及行為多半會以現世的私利為考量，只要和個人利益相衝突時，他會
把個人利益置於他人利益之上，而做出損人利己甚至傷害自他的事來。

相反的，如果一個人透過認知相續的不常不斷的特性，以及任何一剎那
認知必定有前一剎那認知作為它的因而不會以物質作為它的因，因而推論出
「認知是無始的」並獲得「有無盡的前世」這個結論時，那他的想法必然會
產生巨大的改變，因為如此一來，他會瞭解到每一位有情都和自己有關係，
都曾經當過自己的父母無數次（知母），他們對於自己的恩德和現世的父母
對於自己的恩德（念恩），兩者毫無差別。而就像我們會想要報答現世父母
的恩德一般，同樣的，我們也應該報答這些曾經當過我們父母的有情們的恩
德（報恩）。而怎樣才能究竟地報答這些父母有情的恩德呢？就是產生願他
們究竟遠離苦及苦因的「大悲心」，以及願他們究竟獲得樂及樂因的「悅意
慈」，並進一步生起由自己承擔起拔苦與樂這個重責大任的「增上意樂」，
因為報答自己父母恩德之責，豈可由別人代勞？而要達到這個目標，除非自
己成佛，否則是不可能的，因為唯有佛陀才能真正應機施教，給予眾生究竟
的利益，因而發起「為利眾生願成佛」的「菩提心」。因此，從當下這一剎
那的認知往前推，有助於我們發起菩提心，而由這個究竟的利他心指揮我們
的身語不斷累積善業，帶領我們朝成佛之道邁進。

往未來看，當下這一剎那認知是下一剎那認知的因，而下一剎那認知又
是下下一剎那認知的因等等，這個情況會讓我們預先為下一世或未來的生生
世世作最好的準備，因為就像在這一世當中，善惡等身語行為會帶來對應的
好壞等結果；同樣的，現世的善惡等身語行為也將會決定來世投生善趣或惡
趣；而瞭解到這點，將有助於我們在此世透過我們的身語斷惡行善，而於下
一世獲得「增上生」（人天二善趣），甚至證得從輪迴解脫或成佛的「決定
勝」。而從當下的認知不斷遷流變化的特性，也有助於降低我們對於現世的
親友、財富、身體等等的貪著，因為如果我們一直執著現世，那麼當我們面
臨死亡時，將會死得很痛苦，亦即雖然我們的認知不想離開現世的親友、財
富、甚至跟我們最親密的身體，但是它依舊會毫無自主地被此世的身體趕出
去，孤獨無伴地前往後世。因此，平常多思惟身心等無常法前一剎那無法留
駐到下一剎那的這種剎那剎那變化的細微無常，將有助於我們在面臨死亡這
個粗顯無常時從容以對而不致驚惶失措。

由上可知，認知有沒有看清對境的真實面貌，會決定認知所走的方向，
因而影響身、語行為的良善與邪惡，而產生相對應的結果。

初學辯經時的經驗與想法（上）

2011-01-20T13:05:00.007+08:00

■文/洛桑蔣千

適應寺廟環境與作息

對一般剛進寺廟學習的藏僧而言，除了要習慣寺
廟中緊湊的早晚課及法會等行程，在學習上更必須投
入許多時間透過背誦、上課、思考、辯經等方學習攝
類學，時間壓縮的緊。而對外籍僧來說，最大的障礙
是溝通，在語言不通的情況下，聽不懂口令的新兵適
應的更慢，也得額外花些時間加強語言。

辯經場

其中，壓力最大的莫過於去辯經場辯經。
剛進辯經場時，一班超過百個的新同學，在彼此
都還不太熟悉時，規矩就逼著學僧每天早晚必須在同
學中找到一個對手來辯論，由於大部分的人一開始都
不太懂要怎麼辯（有些人之前就在自己家鄉的寺廟或
其他的環境中學過，而對於外國人來說，若能先學一
些辯經的基本規則與基礎藏語，可以減輕不少壓力）
，對於有法、理應、因為是甚麼之故、請安立等說還
弄不清楚，光開口就是一種挑戰了，只能靠每天去觀
摩、自己嘗試著辯個幾句，透過模仿，從狀況中發現
問題而修正。

我還記得我進辯經場的第一天，立宗的對手看我
連話都不太會講，起身就走人，自己還是得硬著頭皮
著去適應辯經場的環境，才有辦法從中獲得利益。

趕鴨子上架

回想當初這種趕鴨子上架的情景，迫使自己去辯
經場之前都得努力準備，否則就準備當個啞巴，浪費
自己學習的機會。雖說壓力大，但卻能加速適應能力
，這種環境會迫使你不得不主動面對許多情境。

譬如有疑惑時，一定要嘗試主動提問，但卻又怕
在眾目睽睽下問了蠢問題或安立錯論式，或害怕自己
的問題深度不夠，提問一下子就卡住、或立宗時害怕
應不出好答案，被眾提問者激烈的催促，長期下來，
膽怯害羞的心情也會慢慢被磨掉，也比較能把心情放
在討論的主題上，不去過渡在意那些作祟的心情。

這就好像一個沒演過戲的人一開始就被逼著二十
分鐘內背好三百字的台詞馬上入鏡，甚至還要做即興
表演，一定是股巨大的壓力，但到後才來發現許多有
經驗的演員其實都走過這關，習慣這種壓力能讓你更
為專注的利用這種場景開發理路思考。

本文擷取自《辯經練習手冊》

廖本聖老師教你閲讀藏文佛典

2011-01-19T13:00:00.002+08:00

廖本聖老師教你閲讀藏文佛典（已錄製成影片http://www.youtube.com/user/gyolten）

在法鼓山佛教學院任教的廖本聖老師，將以其多年來在佛研所訓練學生閲讀藏傳佛典的經驗，指導有興趣於深入探討藏係佛典的同學。

雖然，修行藏傳佛法不一定要懂藏文，但是，如果你接觸藏係佛法已有一段時間，深深被藏系佛法的理性、次第、修心所感動而受吸引，那麽也是你學藏文的時候了，如廖老師所說：“學習藏文的目的不是藏文，而是佛法本身，藏文只是達成修學佛法這個目的所憑藉的一個工具。”“當你開始學習藏文文法時，就會逐漸產生法喜了，為什麼呢？因為說明文法所用的例句，主要是引自佛典的緣故；所以一邊學習藏文文法，一邊又可學佛法，實在是很難得的經驗。”

廖老師在佛教學院的教學方式是：剛開始一定要經過密集訓練，即每週三堂課，一堂課三小時，共六週。在這六週把拼音、基礎文法、句型分析規則一一認識；六週之後則以每週一次，一次兩小時的時間上藏文文法分析課，老師會把之前六週所教的法則，配合佛典不斷地演練，讓學生熟悉密集課的内容。如此爲期一年。一年之後，學生應能有自行閱讀藏文經典的粗略能力，再經一年的訓練，學生應有自行翻譯經典的能力。（以上是以全職學生的時間為進度，不是全職的我們就把進度拉長一點吧！這可不是保證班！）

讓我們以藏文直窺藏系佛法的本來面目，直探藏系祖師的本懷！

學習藏文閲讀的第一階段---藏文密集課（黑體字）

●時間：每星期一 09:00~12:00、星期四18:00~21:00、星期六16:00~19:00，2/24（四）開始上課，共六週。

（六週之後將擇其中一個時段，作爲每週一次，一次兩小時的藏文導讀常態課程）

●地點：四諦講修佛學會臺北市中山北路二段59巷5號5樓

●費用：3000元（於上課當天交），法師免費。

●聯絡人：黃師姐0916-103313

*本課程不限初學者或已學過藏文者。廖老師一律從零開始教。不過從未接觸過藏文的人，可上http://ccbs.ntu.edu.tw/DBLM/pg2-chi/pg2_teach_4.htm網站(此網站亦可在四諦部落格的友善連結<仁波切教藏文>處找到)，在2/24之前，一個月時間把字母發音、拼音盡量練熟。另外四諦中心於1/21星期一開始，將於每個星期一早上10:00-12:00，請張志平師兄在中心教最基本的字母發音及拼音，專門為這次的密集課幫大家做課前準備。）

學習藏語所應具備的心態

2011-01-12T15:54:00.000+08:00

■ 文/廖本聖

當我們清楚知道自已學習藏文的動機之後，接下來則是本身

心態調適的問題。關於此，筆者有幾點建議：

心理建設--不要被以往學習外國語的失敗經驗所擊倒；要知

道，現在的你是因為要了解佛法才來學藏文的，這跟當初學

其他語言卻不了解其目的情況完全不同；有了這樣的心理建

設，學會藏文便指日可待了；

目的--學習藏文的目的不是藏文，而是佛法本身，藏文只是

達成修學佛法這個目的所憑藉的一個工具；沒有弄清楚這一

點，那麼學任何一種語言，都將只是多一層負擔而已；

精通藏文--既然花了時間學它，若不精通它，實在是件很可

惜的事；因此自己在內心要時時勉勵自己，達到精通藏文的

理想，能徹底了解經論的意義，修行才不容易出問題；

莫比較--學習任何一種語言，千萬不要和別人比較，因為只

要有較量的心裡，學習起來就會很痛苦；別人學得好不好，

是他過去的因緣，對自已的學習並沒有影響。只要自問對這

個語言能否持續學習？是不是真的了解了？這才是重點。

安忍--若能如寂天菩薩在《入菩薩行論》第六品「安忍」中

開示的「遭遇任何事，莫撓歡喜心，憂惱不濟事，徒失諸善

行；若事尚可救，云何不歡喜？若已不濟事，憂惱有何益？

」這種心態來學習古典藏文，那麼在過程中即使有任何挫折

也將能歡喜面對了。

在學習古典藏文的過程中，首先會遭遇到的瓶頸，將是藏文

三十個字母的寫法及讀音二者的結合、字母與字母之間的拼

音讀法，若能克服這些問題，接下來的文法相對而言就容易

許多了。但是根據筆者的教學經驗顯示，在字母及拼音這個

階段就打退堂鼓的學習者為數很多，殊不知只要每天固定的

撥出一些時間（30~60分鐘）來熟悉它，僅需一、二個月，

藏文字母的拼音自然而然就會了，這個過程毫不勉強，重點

在於持續與否。

其次，當你開始學習藏文文法時，就會逐漸產生法喜了，為

什麼呢？因為說明文法所用的例句，主要是引自佛典的緣故

；所以一邊學習藏文文法，一邊又可學佛法，實在是很難得

的經驗。一旦你跨過學習西藏語的門檻之後，當然只會愈來

愈熟練藏文；反之，若沒有打開這扇門，即使經過十年、二

十年，對於這個語言也還是找不到入手處；與其一輩子徘徊

在古典藏文的大門外，倒不如現在就推開這扇門吧！況且有

《入菩薩行論》的「久習不成易，此事定非有」這句話做為

我們的精神支柱，還怕學不好它嗎？

說了那麼多，無非是要讓讀者了解學習藏文的重要性；好比

去寶山挖寶的人，若有挖土機、卡車等設備，豈不是挖得更

有效率？同理，有藏文這個工具在手，要萃取西藏佛教的心

要，會更容易一些。

用辯經思考辨認有問題的想法

2011-01-05T01:21:00.002+08:00

文/洛桑蔣千

■
由於認知不像顏色用眼識就可以看見，若不觀察分辨其運

作的來龍去脈，很難抓出哪裡出了問題。舉幾個簡單例子說明

辯經的思考可以用來分析認知過程！

阿智是個疑心病重的人，經商失敗後，家徒四壁的他去找

老友小錦聊天，但小錦對他卻不是很熱絡，表情也很冷淡，連

茶水都懶得倒。阿智就推論「因為知道我現在狀況不好，所以

就瞧不起我。」每當看到朋友們臉上出現冷淡表情時，他都如

此反射性的推論，導致他常常講出一些負面的話，傷了許多朋

友，當然也包括小錦。從這個例子來看，我們可以發覺阿智的

推論是「只要是表情冷淡的朋友」，就一定是「瞧不起我的朋

友」。

也許阿智的朋友當中有這樣的人，但小錦卻不是！小錦是

因為得了肝癌，對生活周遭的一切失去了興趣，當老朋友到來

，也提不起精神招呼。過了一年，小錦也因癌症過世。生活中

有許多誤會，都是因為缺少正確的觀察，透過錯誤的推論而造

成彼此的遺憾。

「我打電話給他，他兩個鐘頭都沒回我」就代表他一定「

不在意我」，「對方眼神不對勁」，就代表他一定「對我有惡

意」，許多認知都是透過錯誤的因相而產生的，會帶來許多無

謂的負面情緒。

又譬如我們對某人滿懷期待，當這個期待落空時，我們心

裡想著：「他對我不是很好！」當我們習慣這樣的表達時，漸

漸地，這句話可能會讓我們覺得「他對我不好」，因而產生埋

怨等情緒！這當中，我們的認知多了一層跳躍，也就是「若是

『對我不是很好的人』，被是『對我不好的人』周遍！」，亦

即「若是對我不是很好的人，就是對我不好的人」。但若我們

再想想某些對我們不好不壞的人，他們對我不是很好，卻也不

是對我「不好」，就會看到自己的思考出了問題，有好的思考

方式讓自己逃出牛角尖。

認知的過程當中，會形成許多推論，有對有錯，這也是辯

經當中一直提到「若是甲，就一定是乙嗎？」，「某甲有法，

其是乙的原因為何？」若養成了這樣的分析習慣，就更有機會

找出自己判斷上的盲點，對尚未確認的事保持持續觀察的態度

，避免許多錯誤的決定！

為什麼要學藏文

2010-12-27T00:59:00.001+08:00

文／廖本聖

有人會說：「藏文有人翻譯就好了，何必自己學？而且即使學了也不見得

學得會！」或者：「懂佛法就好了，何必學藏文？」或者：「我又不學密

教，為何要學藏文？」

關於上述觀點，筆者的看法是：對於只接受中國佛教的人而言，或許懂中

文也就夠了：但對於想進一步了解西藏佛教教法的人來說，藏文的學習則

是相當必要。學過第二種外國語的人，或許都有一個共通的經驗就是：從

原文所獲致的了解，往往較閱讀譯本來得深刻。為什麼？這是由於語言及

文化之間的差異所致；其他的語言如此，藏文自然也不例外。自已不懂藏

文而只憑藉翻譯，會產生一些問題，例如：讀者（或聽者）無法檢核譯者

是否如實地將藏文原意表達出來，讀者（或聽者）有時會以「格義」（如

同中國漢魏至晉初時期以老莊思想理解佛教的空性思想一般）的方式來了

解譯文，對於佛法名相認知的差異等等，這些均可能直接或間接地影響西

藏佛法的學習效果

。

底下是筆者學習古典藏文的一些經驗，願提供想學藏文，但一直還沒有下

定決心學的人參考：

※ 為什麼要學藏語？

如前所述，翻譯會有語言及文化方面的隔閡，因此若能經由藏文來了解佛

法知見豈不更直接！

學習古典藏文本身幾乎就在學習佛法

除了藏文之外，我們很難找到佛法與文字如此緊密結合的其他語言了。為

什麼呢？因為西藏的文字與文法正是為了翻譯梵文佛典而創制的，因此我

們在學習古典藏文的同時，幾乎就等於在學習佛法了，這是古典藏文與其

他語言不同的地方。

藏文有許多漢譯所沒有的重要佛典

從《影印北京版西藏經》第一六八卷（總索引）及日本東北大學所編的《

德格版西藏大藏經總目錄》中可以看到藏譯佛典保存了許多已經散佚的重

要梵語典籍，例如：關於《心經》之七部印度註解家所造的釋論中，梵語

原典目前僅存一部；且這些釋論均只有藏譯而無漢譯。彌勒菩薩所傳的《

現觀莊嚴論》在藏譯文獻中有二十一家相關的註釋書，漢譯則付之闕如，

甚至連本頌也是近代的法尊法師根據藏文所譯。而與修行有密切關係的《

入菩薩行論》，有十家印度學者對其作了註釋，這些註釋也是只有藏譯，

全無漢譯。此外，在呂澂《西藏佛學原論》所作之藏譯本與漢譯本的對勘

中，我們可以發現：《甘珠爾》的部分，漢譯本缺了三六四部；《丹珠爾

》的部分，漢譯本缺了五九五部，其中還不包括讚頌、咒釋等。而要了解

這些藏譯佛典，若不懂古典藏文，根本無從入手。

梵、漢、藏佛典的對讀

根據筆者學習梵語及西藏語的經驗發現：若能正確理解古典西藏語，則在

解讀藏譯佛典所對應之梵語原典上有相當大的幫助；同樣地，漢譯佛典若

有不清楚的地方，也可藉助相關的藏譯文獻來理解。從藏譯佛典位居梵語

原典和漢譯佛典二者之樞紐地位來看，學習古典藏文是相當必要的。

學藏文並非只是為了念咒

有人認為學習藏文就只是為了能夠念咒，這是以偏概全的看法。若只是為

了念咒，筆者會建議他去學梵文，因為就咒音本身來說，梵文要比藏文來

得標準。事實上，藏文除了咒語之外，它所保存的經部或續部方面的教法

更是極其豐富且重要；因此學藏文的目的，若只是為了念咒的話，就太可

惜了。

(歡迎轉載)

初學辯經者應掌握的三個要點

2010-12-21T17:04:00.006+08:00

文/洛桑蔣千

對於初學辯經者，我建議將百分之八十的時間都花在練習提問，

而提問時，我也建議先掌握幾個要處。

1. 確認對方立的宗

為什麼要先弄清楚對方立的宗？對方立的宗，尤其是根本

的立宗，是整個辯論的主要爭議點，所有的提問都得追著這個主

題走，這能夠訓練提問者針對一個主題不斷思考，集中火力在爭

議點上，若沒有抓清楚對方的立宗，例如對方立了一個「石頭是

佛聖者」的宗，提問者卻問「佛是不是意知之所取」？「顏色是

不是無常法」？這樣的探討對原本要釐清的題目不會有任何幫助
！

除非真的提不出甚麼疑惑點了，否則就算在討論的過程中產

生了新的疑惑，若此疑惑跟現在討論的主題無關，也應該回到正

軌探討原來的主題，新的疑惑可以在結束此主題後重新開一個題

目來探討，否則會養成無法針對一主題深入探討的習慣！

2. 推翻對方立的宗

對方立了一個「石頭是人」的宗，在確認此為根本的立宗後

，提問者此時的目標是甚麼呢？就是要推翻「石頭是人」這個說

法，這就是爭論點的開端，也是學習者看到正反面理由的好時機。

此時提問者可以採用兩種方式來推翻:

A. 推出謬論法：提問「石頭有法，理應具有認知？因為是人之

故！」若對方非得承許石頭是人，那對方也得承許石頭具有認知

，因為凡是人都具有認知！

B. 成立錯誤立宗的反面說法：提問「石頭有法，理應不是人，

因為是色法之故！」，也就是透過理由告訴對方石頭不是人，理

由在於石頭是色法，沒有一個又是人又色法的東西！

如果有時候無法一步就將對方的軍，要繞好幾步才能抓到對

方的主帥，提問者在過程中必須留意不要不小心又把問題扯遠了

，必須緊追著根本的立宗！

3. 用正確的論式來圍堵對方錯誤的思考

若對方硬是立了「孔子是美國的第四十四任總統」這個宗？

提問者除了想要破除，更該用正確的論式來圍堵對方的錯誤論述

。

我們了解到「若是美國的第四十四任總統，就一定是黑人」，

則對方就會掉入非得承許「孔子是黑人」的窘境，因為他已經認

同「孔子是美國的第四十四任總統」與「若是美國的第四十四任

總統，就一定是黑人」這兩個條件，應該如此提問：「孔子有法

，理應是黑人？因為是美國的第四十四任總統之故！」對方若不

承許孔子是黑人，前後的說法就會產生矛盾！有關於如何圍堵對

方的思考在本書中「三輪」的部分將有更多敘述！

辯論基本技巧中，雖說有不少細節，在本書中會介紹，但主

軸就這三個要點，其他的細節會隨著練習而熟練，在實際辯經時

如果能抓住這三個主軸，方向就絕不會偏的太遠！

本文擷取自《辯經練習手冊》

(歡迎轉載)

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傑佛瑞.霍普金斯教授 (Prof. Jeffrey Hopkins)演講

2010-12-12T13:03:00.001+08:00

傑佛瑞.霍普金斯教授 (Prof. Jeffrey Hopkins)演講
主題: The Old and New Translation Schools of Tibetan Buddhism
時間: 2010年12月14日星期二 (Dec. 14, Tuesday) 10:10~12:00
地點:法鼓佛教學院 5F 海會廰 (Dharma Drum Buddhist College 5F)
主辦單位:法鼓佛教學院

內容簡介：
Even though in India there was no talk of old and new systems, in Tibet the presentations of Mantra came to be divided into the Old and the New Translation Mantra Schools in dependence upon periods of translation of the scriptures. Nyingma is the Old; Sakya, Kagyu, and Geluk are included in the New.

主講人簡介：
Jeffrey Hopkins is Professor of Tibetan Buddhist Studies at the University of Virginia where he has taught Tibetan Studies and Tibetan language since 1973. He received a B.A. magna cum laude from Harvard University in 1963, trained for five years at the Lamaist Buddhist Monastery of America (now the Tibetan Buddhist Learning Center) in New Jersey, and received a Ph.D. in Buddhist Studies from the University of Wisconsin in 1973. From 1979 to 1989 he served as His Holiness the Dalai Lama's chief interpreter into English on lecture tours in the U.S., Canada, Southeast Asia, Great Britain, and Switzerland. He has published 25 articles and more than forty books, including Meditation on Emptiness and Emptiness Yoga. At the University of Virginia he founded programs in Buddhist Studies and Tibetan Studies and served as Director of the Center for South Asian Studies.

傑佛瑞．霍普金斯教授演講---憤怒(Anger)

2010-03-18T21:06:00.010+08:00

傑佛瑞.霍普金斯教授 (Prof. Jeffrey Hopkins)演講楊書婷小姐翻譯
主題: 憤怒 Anger

所有的衝突與矛盾都是因為我們的心智產生了不同的觀念和意見所引起的, 在這層意義上,心智成為人類痛苦的另一根源; 然而,心智終究能夠成為我們克服所有衝突與差異的工具.

時間: 2010年4月11日 (April, 11, 2010) 3:00~4:30pm
地點:北市延平南路77號7F (法鼓德貴學苑, 近中山堂停車場) 7F. No. 77 Yan-ping S. Rd. Taipei (Dharma Drum Degui Academy, near ZhongShan Hall)
捷運西門站,走路約7分鐘 (MRT Xi-men Station, around 7 min.)
Note:請參加者自行攜帶水杯,現場不提供紙杯.

Dr. Steven Weinberger 演講: 密續的發展和變革—Sarva-tathāgata-tattva-samgraha (一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經) 及其在印度和西藏早期密續發展所扮演的角色。

2009-04-20T09:08:00.017+08:00

English Title:

The Tantric Revolution: The Compendium of Principles (Sarva-tathāgata-tattva-samgraha, I ch’ieh ju lai shen shih she ta che’ng hsien cheng san mei ta chiao wang ching. T. vol. 18, No. 882) and Its Role in the Early Development of Tantra in India and Tibet

主講人Seaker : Dr. Steven Weinberger 史蒂芬．溫柏格博士

(維吉尼亞大學宗教研究所研究助理教授)
口譯：台北市藏傳佛典協會翻譯成員
時間Time： 2009年4月25日(六)，下午2-4點 (April 25, 2009, 2~4pm)

地點 Location：法鼓山推廣教育中心—愛群大廈：北市忠孝東路四段124之6號7樓B室
Rm. B, 7F., No.124-6, Sec. 4, Jhongsiao E. Rd., Taipei
捷運：板南線－忠孝復興站往東區地下街12號出口

MRT Chung-Xiao Fu-Xin Station Exit 12

主辦單位：法鼓佛教學院&台北市藏傳佛典協會 (Tibetan Text Society)

連絡電話：02-2773-1264;
Cell: 0918-511-019
e-mail: ttslecture@gmail.com

演講主題介紹 Abstract

Sarva-tathāgata-tattva-samgraha 在唐朝被不空法師譯為《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》，而被宋朝的施護譯為《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》。這次演講的焦點將擺在 Sarva-tathāgata-tattva-samgraha以及這部經在印度佛教早期密續發展所扮演的關鍵角色。透過檢視和早期密續發展的《大毘盧遮那成佛神變加持經》（Mahāvairocana-sūtra）之關係以及和後期的《秘密藏密續》（Guhyagarbha)、《密集金剛根本續》（Guhyasamāja）之間的關係，顯示Sarva-tathāgata-tattva-samgraha的創新及其重要性。內容將包含以下主題﹕以密續之語詞重新呈現釋迦牟尼佛的覺悟以及其他以密續發展為中心的新的陳述，創新的密續技巧例如本尊瑜伽以及其他牽涉激烈的修行，密續壇城的結構以及密續典籍和修行環叢之形成與架構。

This talk will focus on the Compendium of Principles (Sarva-tathāgata-tattva-samgraha) and its pivotal role in the early development of Buddhist tantra in India, looking at its innovations and importance both in relation to earlier tantric developments such as the Mahāvairocana-sūtra and in relation to later tantric developments such as the Secret Nucleus (Guhyagarbha) and Secret Assembly (Guhyasamāja) tantras. This will include topics such as the account of Śākyamuni’s enlightenment recast in tantric terms and other new narratives central to the development of tantra; innovative tantric techniques such as deity yoga and other practices involving violence; the structure of tantric mandalas; and the formation and structure of cycles of tantric texts and practices.

講者簡介 Speaker’s Introduction

Dr. Steven Weinberger是維吉尼亞大學宗教研究所研究助理教授。他於Amherst大學取得人類學學士，並於維吉尼亞大學取得西藏佛教博士學位。師事於Jeffrey Hopkins教授，博士論文主要研究早期印度和西藏密續佛教的發展。他曾在尼波爾和印度兩年，向多位西藏學僧學習。目前擔任西藏西馬拉雅電子圖書館(THDL)主任，以及國際西藏研究協會期刊(JIATS)的管理編輯。曾在維吉尼亞大學教授西藏語言課程，並且共同編輯《流利藏文》一書。同時，多年來也擔任藏文口譯。

Dr. Steven Weinberger is a Research Assistant Professor in the Department of Religious Studies, University of Virginia. He received his PhD in Tibetan and Buddhist Studies from the University of Virginia, where he studied under Dr. Jeffrey Hopkins. His research has focused on the early history and development of tantric Buddhism in India and Tibet. He has studied with a number of Tibetan lamas and spent almost two years in India and Nepal doing research. He is currently the manager of the Tibetan and Himalayan Library, based at the University of Virginia, and is managing editor of the Journal of the International Association of Tibetan Studies. He has taught Tibetan language courses at the University of Virginia (both spoken and literary Tibetan) and was a collaborator on Fluent Tibetan: A Proficiency Oriented Learning System. He has also served as the oral translator for teachings by various Tibetan lamas.

新書出版!!! ~西藏佛法辯經語言入門~

2008-11-05T20:02:00.001+08:00

什麼是辯經?

如何辯經?

辯經真的能幫助修行嗎?

還是只是文字遊戲而已?

《西藏佛法辯經語言入門》"A Practical Introduction to Tibetan Buddhist Debate" 介紹與訂購方式

2008-11-05T19:44:00.043+08:00

(Step By Step Illustration in Tibetan and and Chinese )

出版緣起

在西藏佛教中，運用辯經深入義理一直有其相當的重要價值與實用性，不僅能助益深化解讀佛典，也能從過程中了解自己思路或修行上的盲點，而絕非僅僅只是邏輯的遊戲而已！然而一直以來，漢語語系的範圍中卻沒有適切的書提供引導學習，因為辯經的學習除了要先克服語言上的轉換之外，還須對整套辯經模式背後所蘊含的原理與意義作正確的解析。優秀的蔣千喇嘛除了本身通曉中英藏語言，更難得的是他將自己在西藏寺院這幾年的學習寫成辯經系列之書，除了以深入淺出的方式敘述西藏寺院所學習的辯經原理，並提供本身在學習過程中遇到的疑問及釐清觀念的心得，從一個學習者的立場考量學習辯經過程中會遇到的思路瓶頸，同時也闡明辯經的思路對修習佛法及生活上的利益！

辯經是一種培養思考力、深入佛典之工具，同時可用辯經的思考檢視自己的認知

由於經典的內容錯綜複雜，除了僅僅「閱讀」經典之外，想要真正瞭解細部確切的意涵，若沒有分析比對經典的能力，很難直接看出細微處的細部差異以及該取該捨之處，以致造成誤解的危險。《菩提道次第廣論》：「慧謂於所觀事能揀擇法」，而辯經的語言正是一種「分辨性」的語言，它能將經典語言以及我們的思路以文字與對話的模式呈現，進而提出討論而驗證，培養學僧分辨諸法相的智慧。在西藏佛教中，此討論模式已相當成熟，不少僧人都能立即透過這種語言來互動，並且有一套完整的互動的標準。若懂得這套方式，想深入討論佛法時就不會流於「各講各話」及「無對焦的聊天」的狀況，而能夠深入澄清許多問題！以辯經的模式來學習佛法後，肯定善惡及苦樂來龍去脈的辨別力會大為提升，也能透過此模式檢視自己的內心，發覺其中許多粗糙且會導致痛苦的根源認知，進而以正確的思路來導正，善巧地為自己及他人創造更多的快樂。

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經語言入門》的練習本。以練習的方式使讀者了解辯經實際的互動情形。
(本書介紹http://ttslecture.blogspot.com/2011/10/111_2104.html)

◆另特別推薦《西藏佛教認知理論》訂價:360元此書為拉諦仁波切所述，
由Elizabeth Napper翻譯為英文，現由廖本聖老師再翻譯成中文，為學習「
心類學」之極佳讀本。(再版中)

心類學的最佳讀本_《西藏佛教認知理論》 Chinese version of "Mind in Tibetan Buddhism"介紹與訂購方式

2008-06-06T11:39:00.055+08:00

此書為拉諦仁波切所述之系列課程，由Elizabeth Napper翻譯為英文，現由廖本聖老師再翻譯成中文，為學習「心類學」之極佳讀本。

譯者簡介
廖本聖老師: 著有《實用西藏語文法》，並譯有《禪修地圖》,《藏傳佛教的第一堂課》及《當光亮照破黑暗》等書。

目標讀者
1.想了解心識如何運作的人。
2.初學佛法，希望循序漸進，打下紮實基礎者。
3.已學習佛法多年，希望更系統了解佛法內涵者。

出版者：台北市藏傳佛典協會（Tibetan Text Society）

心類學簡介

「心類學」就是「識」或「心」的研究。了解心對於了解佛教的理論及實踐這二方面來說是必要的，因為到達覺悟的過程就是一種有系統地淨化及提昇心靈的過程。「心類學」主要是教導我們辨認心續當中出現的各種心識；其次，希望藉由相關術語來介紹、區分不同類型的心識。藉此，學習者可以發展出辨別心識的多樣化、功能及其彼此關聯的能力。徹底熟悉「心類學」可為進階佛學研究領域──例如西藏佛教的「五部大論」──提供必要的基礎。

學習心類學的重要性

就像我們的身體在不同場合、不同的關係中可以扮演不同的身分、角色一樣，包含心和心所的各種認知在面對不同環境時，也會採取不同的反應，而產生貪、瞋、慢、悲憫、慈愛等不同的認知；但是，要辨認身體的身分、角色比較容易，要辨認認知的身分、角色則非常困難，因為前者比較具體，而後者非常抽象。話雖如此，但對於一位想要證得究竟離苦得樂的人來說，無論如何都得把這些認知，特別是那些屬於煩惱的認知辨認出來，因為煩惱是一切惡業、受苦的根源，如果無法辨認出這些煩惱及煩惱的根本―我執，進而加以斷除的話，那和射箭不知箭靶在哪裡，終究無法實現究竟離苦得樂這個夢想。

心境只能透過內心去觀察瞭解，無法透過外在的科學儀器，而能觀察者就是包含心和心所的認知，但是研究認知比起研究外在具有形狀、顏色的物質會碰到更多的困難，主要的原因是外在的物質，可以用我們的前五根―眼根、耳根、鼻根、舌根和身根―的認知覺察或甚至透過現代儀器觀察得到，但是我們的認知截至目前為止，完全沒有任何儀器可以偵測或度量得到，因此對於它的觀察也就加倍困難。但我們又不得不去瞭解，因為認知是我們身體和語言的發動者；而要瞭解認知，則必須有賴於瞭解認知理論。我們除了要學會辨認出我們內在的各種認知之外，還需瞭解認知和認知之間彼此的關係。哪些認知對我們有利？哪些會傷害我們？該如何對治這些會傷害我們的認知？什麼樣的認知才是一切煩惱的主要根源？什麼認知才能究竟對治一切煩惱等等。這些正是認知理論所要探討的重要課題。

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第一章簡介節錄

2008-06-06T11:35:00.003+08:00

心及其類型

「認知」、「覺知」與「明知」這三者為同義詞它們是處理心的問題當中範圍最廣的術語。任何心或心所均是認知、均是覺知、均是明知。這些術語均應以一種“主動的意義＂來瞭解，因為心是瞬間的認知、是主動的認識者。佛教當中不認為心只是一個總的資訊貯存者，或者只是由大腦的機制所生，而是個別的認知剎那，而由這些個別的認知剎那所形成的相續之流，就構成了我們的認識概念。我們可以從許多不同的方式來區分認知，而最主要的分類方式是分為七項：

七項分類
1. 現前知
2. 比度知
3. 再決知
4. 伺意知
5. 顯而未定知
6. 猶豫知
7. 顛倒知

1. 現前知
「現前知」（direct perceiver ）根據定義，是「已離分別且不錯亂的認知」。
「已離分別」意味著這樣的認知，直接牽涉其對境而無需利用一個內在的意像。這點可以透過「看見瓶」和「想著瓶」這兩者之間的差異來說明，因為前者是透過一個直接認識瓶的「根知」而產生，後者則是透過一個有分別的「意知」而產生。在第一個情況中，認知的產生有賴於接觸一個實際的瓶，然而在第二個情況中，心僅僅牽涉到瓶的內在意像。
「不錯亂」意味著認知當中的顯現，沒有任何錯亂的成分。關於這點，就像底下將解釋的，分別知必然是錯亂的；因此，光是「不錯亂」這個限定，就足以把它們（分別知）從現前知的範疇中剔除。定義當中的「已離分別」雖然有點多餘，但特別提及它，則是為了排除非佛教的勝論派認為有「分別的根知」這點。「不錯亂」這個術語，也從現前知的種類中剔除了那些例如由於眼睛的缺陷、疾病等「表層錯亂因」所造成的「錯亂無分別知」。這些均已離分別，但並沒有免於錯亂。一個例子是，對於坐在船中的人的眼識而言，岸邊的樹木看起來似乎在移動。這個人的眼識是無分別，因為它直接涉及那些樹木，但卻對於它們產生錯亂，亦即它們看起來似乎在動，但實際上卻沒有；因此，這樣的認知就不是一個現前知。

現前知有四種類型：根現前知、意現前知、自證現前知、瑜伽現前知。

「根現前知」
「根現前知」（sense direct perceiver ）又分五種類型：「見色的根現前知」、「聽聲的根現前知」、「聞氣的根現前知」、「嚐味的根現前知」、「碰觸的根現前知」。它們的產生有賴於具備三個要件: 所緣緣、不共增上緣、等無間緣以眼識為例，它的所緣緣是它所認識到的「色」，它的不共增上緣是「眼根」，它（眼根）是賦予它（眼識）能力的一種「清淨的內在物質」，意思是說它（眼根）能讓它（眼識）瞭解形色而非聲音、味道等。它的等無間緣則是發生在它之前那一剎那的認知，並使它（眼識）成為一個能經驗者。除了毘婆沙宗之外，在所有佛教的學說體系中，因和果必須是按前後序列的方式發生，也就是說它們（因和果）不可以是同時的。因此，由於被認知所緣取的對境是它（認知）的其中一個因，所以它（對境）必定出現在認知之前，因此認知被規定為「瞭解存在於它（認知）的前一剎那現象（對境）者」。不僅如此，雖然認知是剎那—亦即剎那剎那變化—的現象，但是一剎那的認知對於一個凡夫來說過於短暫而無法注意到。更確切地說，我們所經驗到的根識，是諸多剎那之認知的相續之流，而它所瞭解的對境也是剎那剎那壞滅之諸多剎那的相續之流。因為根現前知既不會對它們的對境命名，也不會思考它們（對境）。無分別知在本質上只是經驗（對境）。所有關於根現前知所觀察之對境的推論思考，均是由該根現前知所引生的隨後諸剎那的分別知所完成。在佛教傳統中，這點使得根現前知被貼上「愚笨」（stupid ）的標籤，並且導致西方的佛教詮釋者普遍認為根知僅僅是被動的“傳遞者＂（transmitter ），只是負責把訊號從根（感官能力）傳遞到分別知而已。實際上並非如此，因為根知的確“知道＂（know ）、的確“瞭解＂它們的對境。不僅如此，根知也能夠被訓練，例如眼識不僅可以瞭解它所見的人是一個男子，還能知道這個人是某人的父親。這並不是說，眼識對這個人貼上標籤—「這是我爸爸。」但它的確認識這個人，而這個認識會引生隨後的分別知—它真的會把此人命名為「爸爸」—而沒有任何映像介入。根知也能夠知道它們的對境有發揮功用的能力；因此，眼識本身能夠瞭解火具有烹煮與燃燒的能力。

「意現前知」
現前知的第二個分類— 意現前知（mental direct perceiver）—有兩類。格魯派主張在瞭解對境之根現前知的相續結束時，會有一剎那的意現前知產生；然後這個現前知依次引生瞭解該對境的分別知，並命名該對境等等。在根現前知結束之後的那一剎那，就是「第一種形式的意現前知」。它的時間過於短暫，因此一般人（凡夫）無法覺察，但是那些透過大量修習而已經發展現觀無我的能力、處於深層觀修訓練的聖者則能觀察到（第一種形式的意現前知）。「第二種形式的意現前知」包含各種形式的「神通」，例如「他心通」、「宿命通」（能夠回憶某人前世的神通）、「天眼通」及「天耳通」（能夠知道根知所無法瞭解的遠距或細微的形色與聲音的神通）等等。

「自證現前知」
三類的現前知是「自證現前知」（self-knower ）。安立這類現前知的存在與否，可以作為分辨學派宗義的主要基礎；在佛教四個宗義體系—毘婆沙宗、經部宗、唯識宗及中觀宗—當中，經部宗、唯識宗及瑜伽行中觀自續派認為有自證現前知，然而毘婆沙宗、經部行中觀自續派及中觀應成派則否認它的存在。對於承認有自證現前知的學派而言，它的功能主要在於使我們能記憶認知。支持它的人說：「假如沒有一個認知（自證現前知）去觀察另一個瞭解對境的認知，那麼我們將沒有辦法知道我們已經瞭解該事物。」不承認自證現前知的那些學說體系則否定它們在記憶我們的認知上的必要性，並且說：「安立它們會導致，前前的自證現前知需要後後的自證現前知來瞭解等等沒完沒了的過失。」自證現前知的功能只是在讓我們能夠記憶先前的認知，它並不像它的名稱所顯示的一般，扮演「反省」或「自覺」的積極主動的角色；能發揮這種功能的是能夠跟隨心王、叫做「正知」的心所。因此，自證現前知並不是我們在修心過程中所要尋求發展的部分。因為它們在所有層次的心智發展中均發揮同樣的（記憶先前認知的）功能。

「瑜伽現前知」
第四而且是最後一類現前知，是「瑜伽現前知」（yogic direct perceiver ）。不像神通可以發生在任何人類—佛教徒或非佛教徒—的心續當中、而且不需要深層的心智訓練，瑜伽現前知只會在聖者們的心續中產生，也就是那些在五道— 資糧道、加行道、見道、修道及無學道—當中已經證得見道位或以上者。然而，五根現前知的不共增上緣是它們各自的根（感官能力），例如眼根、耳根、鼻根等等，而瑜伽現前知的不共增上緣則是「止觀雙運的三昧」。因此，儘管同樣都是身為關於對境之不錯亂、無分別的認知，但瑜伽現前知是非常不同於一般根現前知的認知層次。瑜伽現前知的發展，是禪修訓練的主要目標。雖然我們毋須努力便有能力透過眼知或耳知現前瞭解像形色與聲音等事物，但卻沒有能力現前瞭解例如細微無常與無我等深層現象。因此，最初必須透過分別的方式瞭解這些現象，也就是說，要透過意像來瞭解而非現前瞭解。然後，透過不斷反覆熟悉這個已經瞭解的對境，是有可能發展愈來愈清晰的瞭解，直到最終超越對於意像的需求，而現前瞭解對境。這樣的瑜伽現前知具有極大的力量，能夠對治把我們束縛在輪迴當中的顛倒觀念。因此，現前知包含了「一般的認知」與「高度發展的認知」兩類。

2. 比度知

「比度知」（inferential cognizer ）是一種分別知，它瞭解或不容置疑地到達最初無法被現前知所瞭解的認識對象。因為必須推論過程達到頂點時，比度知才會產生，因此據說要依賴一個「正因」作為基礎才能產生。關於這點的意義，可以用一個世間的例子來說明；假如一個人往窗外看到從鄰居的房子冒出滾滾濃烟，那他將會立即推論出房子內有火。產生這個比度知所依賴的基礎或正因，就是烟的存在。由於「有果—例如這個例子當中的烟—就會有其前的因—火—這兩者（果和因）之間這種不變的關係」的這個事實，我們可以正確推知火是存在的。這樣的認識不是現前知，因為我們並沒有親眼看見火；但是它依然是有效、讓人信賴的認知。

因為比度知不容置疑地瞭解其認識對境，因此它就像現前知一般，是讓人信賴的一種認知形式。然而，這兩者還是有區別的，現前知直接且不錯亂地接觸其對境，而比度知因為本身屬於分別知，因此必須透過意像作為媒介才能到達其對境。這個意像稱為「義總」，它雖然不是真正的對境，但在分別心中卻呈現為彷彿它是真正的對境一般，就這點來說，分別知對於顯現其中的對境感到錯亂。但是這個錯亂成分並不妨礙該認知正確瞭解被義總取代的對境，因此它（比度知）是一個正確而且不容置疑的認知。

所有的分別知均對於呈現其中的對境（顯現境）— 義總—感到錯亂，因此所有分別知均被稱為「錯亂知」，然而只有某些分別知對於它們所要瞭解的真正對境—分別知真正所要趨入的對境（即趨入境）—感到錯亂。對於「所要到達的對境」（即趨入境）沒有感到錯亂的分別知，是錯亂知，但不是顛倒知；而那些不僅對於義總感到錯亂，甚至連對於所要達到的對境也感到錯亂的分別知，則不僅是錯亂知，也是顛倒知。根據定義來說，比度知並“不會＂對其所要瞭解的對境感到錯亂，「不容置疑」的意思是它們的瞭解是穩固的；這點給予它們力量及有效性。
......

7. 顛倒知

「顛倒知」（wrong consciousness ）是指「那些對於它們所要趨入的對境或真正所要瞭解的對境感到錯亂的認知」。因為如此，所以我們可以把它們（顛倒知）從「錯亂知」（mistaken consciousness ）當中區分出來，就像先前在比度知的脈絡中所描述的一般，它們（比度知）對於顯現境感到錯亂〔，但對於它們所要趨入的對境或真正所要瞭解的對境並沒有感到錯亂〕。例如，分別知雖然對於顯現其中的對境意像錯認為真正的對境，但是它們依然能夠正確瞭解其對境。而顛倒知的情況則不是如此，它們無法瞭解其對境，而且對於那些對境完全感到錯亂。

顛倒知分為兩種類型：（1）無分別與（2）分別。

「無分別顛倒知」（non-conceptual wrong consciousness ）就像：把白雪覆蓋的山看成藍色的眼識、由於黃疸病而把任何事物看成黃色的眼識、看見兩個月亮的眼識等。因為在無分別知當中所顯現的正是所要瞭解或所要趨入的對境，因此這樣的認知如果對於其「顯現境」感到錯亂，則必然也會對於其「趨入境」感到錯亂，因此無分別顛倒知同時會對於這兩種對境感到錯亂。

「分別顛倒知」（conceptual wrong consciousness ）就像：執著「沒有前後世」的心、執著「實質有之我」的心。因為是有分別，因此這些心必然會對於它們的「顯現境」—錯亂地顯現為所要瞭解之真正對境的影像—感到錯亂。不僅如此，它們還會對於所要趨入的對境感到錯亂，亦即在「執著『前後世不存在』的見解」的例子當中，把確實存在者（即前後世）認為不存在，而在「我見」的情況中，卻把實際上不存在者（即實質有之我）認為存在。

這些分別顛倒知為佛教的禪定修行提供了一個「存在的理由」（the raison d’être ），因為佛教安立生、老、病、死的無盡循環—有情於其中毫無自主地流轉並受到無限的痛苦—的「根本原因」（the root cause ）或「基本的前行發動者」（the basic motivating antecedent ）正是顛倒知，也就是顛倒執著一個根本不存在的我。把我們從痛苦當中解脫出來、讓我們從輪迴當中證得解脫的方法，便是去辨認它（痛苦及輪迴）的根本即對於我的這種顛倒執著，然後從事於對治它的方法。格魯派這個傳統所認同的方法就是「論理」，而當一個人透過它（論理）的運用來發展正確的瞭解時，他可以採用「認知的七項分類」作為他將會經歷的階段的實例。

一個人以顛倒見解—認為有一個實質有之我的觀念—為始，只要仍然強烈抱持這種觀念，它就是「顛倒知」。然後，透過聽聞「無我」（selflessness ）的教法，他或許會開始懷疑實際上是否有這樣的我。這個時候，這個人已經產生了猶豫知；最初此人的傾向或許仍然會認為多半可能有「我」，這個將會是「非傾向於事實的猶豫知」。透過反覆的思考，這個人將會經歷「等分猶豫知」的階段，在這個時候懷疑是否有一個實質有之我，但無論是哪一個都無法獲致結論，然後最終將會開發「傾向於事實的猶豫知」，這時此人會覺得大概沒有我，但是仍然無法確定。

發展無我正見的下一個步驟，就是產生一個「伺意知」，亦即明確認定沒有實質有之我的認知。這個時候，此人擁有了正確的見解。然而，此人尚未瞭解無我，即使口頭傳承把最初產生的、關於無我的伺意知描述為一種強而有力的經驗。現在必須透過論理，一再地觀修無我，尋求發展一種不受動搖的確定。

「比度知」是一個特定論理過程的最終結果。我們可以成立：假如有一個實質有之我，則它將必須以有限存在方式的其中一種存在，而假如它完全不以這些方式當中的任何一種存在，那它就不存在；透過理性的觀察，我們成立它不以任何那些方式存在，因此獲得它不存在的這個結論。為了讓這個結論具有理性確信的力量，我們必須一再重複經歷這個觀察的各個步驟，以便我們習慣於它並徹底確信它（無我）。貫穿這整個重複練習過程的認知，就是伺意知；而當這個認知被引導至不可動搖的確信時，則此人就產生了比度知。

隨著比度知的產生，我們可以說此人已經瞭解無我了，而且對於它擁有不容置疑的認識。然而這還不是過程的終點，因為在這個時候，此人的瞭解仍然是有分別的，仍然只能藉由意像達到無我。距離此人開發證悟的這個目標還很遠，其目標最終是要把它（比度知）帶到現前知的那個層次上，這時候所有關於意像的需求均會消失，而且此人的第六意知能夠直接接觸其對境；像這樣瞭解無我的現前知才是一個真正對治（煩惱現行及其種子的認知），透過持續的開發，能夠永遠去除我執連同這個顛倒觀念帶來的所有其他顛倒見解與煩惱，進而讓解脫輪迴成為可能。

比度知轉變為現前知的方法，就是重複熟悉觀修的對境。比度知的產生，最初有賴於正因。那個瞭解（比度知）的隨後剎那則是「再決知」，它（再決知）已不再需要直接依賴論理了。在瞭解無我的力量尚存之時，透過一再地把無我帶入心中，（無我）呈現的清晰程度會逐漸加強，直到最終對境的影像消失，而完全被對境本身清晰呈現所取代為止。當這個情況發生時，此人已經產生關於某人之觀修對境的「現前知」了。這個初次瞭解無我的現前知，能夠完全並且徹底去除部分的我執，但並不能擺脫所有層次的那個執著。因為我執是輪迴的根本—從無始以來，把無數有情束縛於痛苦深淵的，就是這個見解—因此，它根深柢固且力量強大。最初的現前知只能斷除「層次最粗顯的我執」，亦即基於錯誤推論等等而生的那些執著。然後，行者必須持續開發無我的證悟，培養其現前知的力量；隨著現前知的力量逐漸加強，便能斷除「層次愈來愈細微的我執」，直到最終完全去除為止。

***礙於版面,没有顯示注解內容***

譯者序_節錄

2008-06-06T11:31:00.005+08:00

認知產生的順序

以「認知的七項分類」為例，學習認知理論的主要目的在於讓學習者瞭解：透過“聽聞＂、“思惟＂、“修習＂「無我義」或「空性義」等，我們的內心會經歷「分別顛倒知（例如我執或實執）→ 猶豫知（非傾向於事實的猶豫知→ 等分猶豫知→ 傾向於事實的猶豫知）→ 伺意知（屬於聞所成慧，亦即雖相信無我義或空性義，但仍未真正瞭解無我義或空性義，此時的無我或空性正見仍不穩固）→ 事勢比量（屬於思所成慧，亦即透過事勢正因成立無我或空性義所得之新的、不受欺誑的決定解，發生在資糧道位的中品或中品以前）→ 事勢比度知（事勢比量第二剎那及其隨後剎那均屬之）= 分別再決知（再次瞭解「事勢比量所瞭解的內容」的認知。因為由比量所引生，所以是分別再決知）→ 結合止觀雙運的三昧（屬於修所成慧，此時進入加行道煖位）→ 瑜伽現量(23)（現觀無我義或空性義之智慧，與此同時，行者從加行道位世第一法根本定進入見道位根本定，從此才能真正對治並斷除徧計我執、俱生我執及其他顛倒知）→ 瑜伽現前知（瑜伽現量的第二剎那及其隨後剎那均屬之）= 現前再決知（再次瞭解「瑜伽現量所瞭解的內容」的認知。而因為是由瑜伽現量所引生，故稱為現前再決知）」等等轉化的過程，依次斷除輪迴的根本— 徧計我執及俱生我執—而解脫輪迴。顯而未定知只存在於不瞭解對境的「根現前知」、「意現前知」或「自證現前知」三者當中，而不存在於「現量」、「比量」、「再決知」、「無分別顛倒知」及其他所有分別知中。認知的七項分類當中，只有「現量」、「比量」及「再決知」這三者瞭解對境；其餘四者全然無法瞭解對境。

分別知是聯繫表象與實相的橋樑

如果沒有了分別知，則凡夫和佛之間永遠有一道無法跨越的鴻溝，如此一來，凡夫便永遠無法成佛，因此分別知是聯繫凡夫的認知和佛陀的一切相智之間的橋樑。一般而言，科學研究者知道不能相信眼睛所見的，因此他們會相信儀器所看到的，但是儀器本身也會受到解析度的差異而得到不同的結果。一般人多半相信親眼見到或親耳聽到的對象，而很難相信思考所得的結論，因為眼識所見的是那麼的真實，但如果眼識所見的是實相，那為什麼十年前所見的同一個對象，在經過十年之後看到的卻是完全不同的景象；如果眼識所見的是實相，那十年前所見的，和現在所看到的應該完全一樣，但事實上不然，因此我們可以知道眼睛無法看見實相，例如分分秒秒皆在改變的細微無常現象並不像我們視覺所見的那麼實在，即使我們眼力再好也看不到這些。眼識是如此，耳識、鼻識、舌識和身識也不例外。那麼問題來了，我們要靠什麼才能碰觸到對境的實相呢？答案是透過「有分別第六意識」去“思考＂。前五根識的產生，必須要有其各自對應的境像呈現在五根（眼根、耳根、鼻根、舌根和身根）前，五根就像鏡子，當對境出現時，才會有前五根識產生，對境不在時，前五根識便消失；但有分別第六意識則不需要對境呈現在面前，它可以把前五根識所覺知的瞬間影像，就像底片一般留存下來，但是清晰程度不若前五根識當中呈現的影像。弔詭的是，對境的所有特性雖可以如實地呈現在前五根識當中，但前五根識卻無法完全瞭解對境的這些特性；以「看見瓶的眼識」為例，雖然在「看見瓶的眼識」中，瓶的形狀、大小、顏色、剎那剎那變化的細微無常及無我等性質，都會一五一十地反映在眼根中，但眼識卻只能瞭解到瓶的形狀、大小、顏色等較粗顯的特性，卻無法瞭解它剎那剎那變化的細微無常及無我等較細微的性質，而瓶的這個剎那剎那變化的細微無常與無我等較細微的性質，卻可以透過有分別第六意識思考而得知。因此，有分別第六意識是和前五根識是截然不同的一種認知。從佛教觀點來說，前五根識屬於「無分別的認知」或「無分別知」，而有分別的第六意識屬於「有分別的認知」或「分別知」。前五根識只能覺知對境的「表象」，但要認識對境的「實相」則有賴於有分別的第六意識。

如何由有分別的比量進入無分別的瑜伽現量
就像顯微鏡一樣，除了要有聚焦的功能之外，還必須有足夠的放大倍率，才能讓觀察者直接觀察到對境的實相；同樣的，光靠分別知雖然可以瞭解細微無常、無我和空性等等這些稍微隱蔽的對境（簡稱稍隱蔽境），但卻沒有能力現觀這些對境。若要現觀這些對境，則必須結合「止」和「觀」兩者結合的三昧，而且這兩者缺一不可；因為前者（止）具有聚焦的功能，它可以讓認知專注在同一個對境（例如細微無常、無我和空性這些稍隱蔽境）而不散逸，後者（觀）則可以讓認知的倍率提昇，穿透對境的表象而到達對境的實相。「認知理論」中提到，讓認知無法現觀對境的細微無常、無我等特性的因素，就是所謂的「聲總」與「義總」，唯有排除這兩個因素，我們的認知才能從有分別的比量進入無分別的瑜伽現量而現觀這些稍隱蔽境，這個情況就像陳那《集量論》說的：「諸瑜伽者上師說，唯觀無雜之對境。」意思是說，瑜伽現量所觀的對境不會混雜聲總和義總二者，而現觀對境本身。而這個過程必須在產生「瞭解細微無常、無我或空性等稍隱蔽境的比量」並結合「止觀雙運的三昧」（加行道）之後，才能逐步揭開聲總與義總這兩層面紗，而要到見道位的根本定中才能親見或現觀這些稍隱蔽境。而從這時候才開始有能力真正對治（無間道）並斷除（解脫道）包含徧計和俱生這兩類的煩惱種子與現行，這時所修的道才是「道諦」（包含見道位和修道位兩者各自的無間道和解脫道）；而每一個階段的煩惱的斷除，才是「滅諦」。而為什麼經論當中每每提到：「在世俗現象（世俗諦）的顯現消失的情況下才能觀察到的對境，就是勝義諦（無我或空性）。」原因在於，勝義諦或無我是現象的究竟本質，是非常細微的，除了佛陀之外，一般有情是不能夠在觀察到勝義諦的同時，又看到粗顯的世俗現象，這就像當我們注視組成螢幕影像的顆粒（比喻勝義諦）時，我們便無法同時看到整個螢幕的畫面（比喻世俗諦）一樣。亦即微觀的同時，無法巨觀；巨觀的同時，也無法微觀，這兩者總是交替出現。但是這兩種觀察並不會互相矛盾、並沒有互相排除，我們不會把微觀所見的現象用來否定巨觀所見的現象，同樣的，我們也不會把巨觀所見的現象用來否定微觀所見的現象，因為不論微觀或巨觀，所觀察的均為同一個對境。因此，例如以「瞭解空性的比量」（有分別第六意識）作為基礎，然後依次產生「緣空性的止」（有分別第六意識）、「緣空性的觀」（有分別第六意識）、「緣空性的止觀雙運三昧」（有分別第六意識），直到「現觀空性的根本定智」或「現觀空性的瑜伽現量」（無分別第六意識）才能開始逐漸對治並斷除徧計與俱生的煩惱障、所知障。這就像《廣論》所引的《大寶積經．迦葉請問品》：「迦葉！譬如兩樹為風振觸，便有火生，其火生已，還焚兩樹。迦葉！如是觀察，生聖慧根，聖慧生已，燒彼觀察。」亦即說明了由「觀察」（正確的有分別第六意識或比量）產生「聖慧」（無分別的瑜伽現量）的情況。

本書特色＆目次--西藏佛教認知理論

2008-05-24T20:07:00.009+08:00

本書特色
1.表達淺白，實例多，易掌握內涵．
2.層次架構鮮明，可以整體深入學習「心類學」．
3.具學術研究價值，專有名詞皆附上梵文與藏文．
4.注解豐富，共達1457條．

簡要目次

前言
譯者序
一、認知理論的相關背景內容
二、翻譯說明與體例
三、翻譯MITB的緣起
重要書目略語
認知理論相關表格
一、認知的分類表
二、認知的七項分類與七項分類之間的可能性表
三、認知的六組二項分類與六組二項分類之間的可能性表
第一部、簡介--心及其類型
第二部、翻譯
第一章、認知
第二章、現前知
第三章、比度知與再決知
第四章、不瞭解對境的覺知
第五章、認知的三項分類
第六章、量
第七章、認知的其他二項分類

MITB的書末注
藏文詞彙表
參考文獻
《認知理論要點總集：開新慧眼》的西藏木刻本與校訂本
中文索引

詳細目次
（以”第二章　現前知”為例）

第二章、現前知
3. 分類的個別意義
3.1. 認知的七項分類
3.1.1. 現前知和似現前知
3.1.1.1. 現前知
3.1.1.1.1. 現前知和現量知的定義
3.1.1.1.2. 現前知和現量的分類
3.1.1.1.2.1. 根現前知
3.1.1.1.2.1.1. 根現前知的定義
3.1.1.1.2.1.2. 根現前知的分類
3.1.1.1.2.2. 意現前知
3.1.1.1.2.2.1. 意現前知的定義
3.1.1.1.2.2.2. 意現前知的分類
3.1.1.1.2.2.2.1. 此處所說的意現前知
3.1.1.1.2.2.2.1.1. 此處所說的意現前知的定義
3.1.1.1.2.2.2.1.2. 此處所說的意現前知的分類
3.1.1.1.2.2.2.1.3. 此處所說的意現前知的產生方式
3.1.1.1.2.2.2.2. 不是此處所說的意現前知
3.1.1.1.2.3. 自證現前知
3.1.1.1.2.3.1. 自證現前知的定義
3.1.1.1.2.3.2. 自證現前知的分類
3.1.1.1.2.4. 瑜伽現前知
3.1.1.1.2.4.1. 瑜伽現前知的定義
3.1.1.1.2.4.2. 瑜伽現前知的分類
3.1.1.2. 附帶說明似現前知

從基、道、果談「佛性」之開展

2007-02-08T01:09:00.000+08:00

薩姜．米龐仁波切主講

主題：從基、道、果談「佛性」之開展
時間：2007年3月15日(四) 7 ─ 9 pm
地點：全德藝文中心(台北市光復南路1號B2，近八德路口）
交通：捷運國父紀念館站5號出口，轉公車204、266、278、282、288、672
至「監理處」(約一站)。若從捷運站步行約需八分鐘。
費用： 隨喜
連絡電話：0952-628-619 ___________________________________________________________________
演講主題介紹
佛性為心之本質覺性，為成佛之因性，本自具足而存於一切眾生。《涅槃經》云：「一切眾生悉有佛性，凡夫以煩惱覆而無顯，若斷煩惱即顯佛性。」佛性即為大圓滿之『基』；遠離一切煩惱，開啟智慧之法門則為大圓滿之『道』；以見、修、行清除一切執著習氣、障礙，圓滿法、報、化三身，令得安住於自性圓滿中，此即為大圓滿之『果』。仁波切將從基道果的角度，一探佛性的真義及修行的依據。
___________________________________________________________________
薩姜．米龐仁波切簡介
薩姜．米龐仁波切於一九六二年生於印度的菩提迦耶。他是格薩王的後代，智慧持明主、尊貴的邱陽．創巴仁波切（Chogyam Trungpa Rinpoche）之子嗣，與其家族傳承的法嗣。他是為香巴拉佛教（Shambhala Buddhism）傳承的當世持有者。香巴拉佛教強調眾生的本初善（basic goodness），教導基於智慧與慈悲的勇士之道藝。

現世薩姜．米龐仁波切是西藏最受崇敬的禪修大師和學者──米龐．蔣揚．嘉措（1846 – 1912）的化身轉世。仁波切兼具東、西文化的傳統，並持有寧瑪、噶舉及香巴拉法脈之傳承。他的傳法足跡，除了美洲，更包括歐洲，亞洲，可說是一位風塵僕僕，總是在旅行渡眾的仁波切。薩姜．米龐仁波切的著作有《心的導引──從忙亂到安住的藝術，調心九階段》，以及《統御你的世界──適合現代生活的修心六法》。

傑佛瑞．霍普金斯教授演講：《十二緣起》

2005-10-15T21:21:00.000+08:00

楊書婷小姐口譯

時間：94年10月30日(週日) 下午2:30-4:00 (免費入場)

地址：北市光復北路60巷20號(法光佛教文化研究所)

交通：捷運國父紀念館站五號出口，轉公車204、266、278、 282、288、672 至「榮民服務處」(約2站)，博仁醫院旁巷子

聯絡電話：0952-628-619

現場提供「霍普金斯教授2004年四場演講中英文合集」備索
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主辦單位：台北市藏傳佛典協會
協辦單位：法光佛教文化研究所
聯絡電話：0952-628-619
電子信箱：tts_lecture@yahoo.com.tw
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演講者簡介：

傑佛瑞．霍普金斯(Jeffrey Hopkins)為國際知名之藏學權威學者。他在1963年以優異成績從哈佛大學畢業，而後在藏傳佛教寺院接受五年的訓練，接著於1973年取得威斯康辛大學佛學博士。之後任教於美國維吉尼亞大學，在校開設藏學研究及藏文課程，並成為南亞研究部主任；期間並擔任達賴喇嘛在各地說法時的英文翻譯達10年之久。同時，他亦至少出版了17篇論文及23本書，其中最著名的包括《觀修空性》(Meditation on Emptiness)及《空性瑜伽》(Emptiness Yoga)等，也包含翻譯達賴喇嘛及梭巴仁波切之著作。

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〈十二緣起〉

緣起法可謂佛法的核心，亦是不共於外道的思想特徵。「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」緣起法簡潔明晰地點初一切現象相互依存而生滅的道理。
眾生如你我，在無明為主導的十二緣起作用下，流轉輪迴，卻不知所以。但就如經中所言：「善見緣起，則能遮除緣前後際，及緣現在一切惡見。」「見緣起即見法，見法即見佛。」若能善觀緣起，則能循還滅門而中止生死之輪，達到涅槃寂靜。

台北市藏傳佛典協會(屬學術性的公益社團)

2005-04-25T23:47:00.004+08:00

一、協會宗旨：落實利美（不分教派）運動，譯注藏傳各大教派重要典籍，延續藏傳佛法聞思修的修學體系，提昇國內藏傳佛法研究水平。二、組織成員：由美國知名藏傳佛教學者Jeffrey Hopkins教授、Bill Magee教授及中華佛學研究所西藏佛學組的畢業校友所組成。三、本會之任務： 1.研究藏傳佛典 1-1. 研究西藏各教派的基本教科書及重要典籍、整理口傳錄音資料。 1-2. 依據西藏各教派的口傳，將其文言譯本口語化、導讀及注釋。 1-3. 引介西方學者對藏傳佛教的研究成果，提昇國內西藏佛法的研究水平。 2. 舉行研討會 2-1. 不定期舉辦西藏佛學講座與研討會不定期研討中藏語言、文化歷史及其佛典教理。 3. 發表研究成果 3-1. 定期出版《藏傳佛典協會》刊物，介紹西藏的文字、語言、文法、歷史文化、佛教傳承、佛典、國內外西藏佛教最新研究概況、人物專訪……等。 3-2. 發表西藏佛典及相關注釋書的研究，並邀請國內外學者不定期交流與合作。